Кинизм не мог быть теорией: согласно Диогену, глубина истины определяется тем, сколько насмешки она способна выдержать. Он не оставил трактатов, потому что жить для него было важнее, чем записывать. Но, несмотря на это, образ дерзкого киника в анекдотах сохранился гораздо лучше, чем сохранились бы его записи. Кинизм как духовное движение стал формой «ответа воли к жизни на то, что ей причинили теории и идеологии: отчасти духовное искусство выживания, отчасти интеллектуальное Сопротивление...» (Слотердайк, 2009: 441). Он привнес в мировую культуру «изначальную связь между счастьем, нетребовательностью и интеллектом -- мотив, который обнаруживается во всех движениях, выступающих за vita simplex (простую жизнь. -- Т. Г.)» (там же: 253), и формулу «я -- гражданин мира».
С самого начала кинизм проявляется как парадоксальная система. Во-первых, осознавая себя личностью, обладающей внутренней свободой духа, киник призывает человека стать «собакой», т. е. животным, не способным к сознанию и внутренней свободе. Во-вторых, как видно из вышеприведенного высказывания Диогена, киники противопоставляют труд удовольствию, как бы подразумевая, что тот является лишь социальным критерием ценности, но не может приносить внутренней радости. Диоген осознает, что труд отличает человека от собаки, но, вероятно, не понимает, что и соединяет его с социумом. Здесь есть и другая сторона: человек, не вписывающийся в общество, не может и трудиться на его благо. В роли «врачевателя общества» Диоген с его жестокими выходками, грубостью и аморальным поведением также понимается неоднозначно: как прописавший этому «пациенту» лекарство или... яд. Еще одним парадоксом античного кинизма является тот факт, что социальный тип, призывающий жить «природной» жизнью, смог выкристаллизоваться и обрести отчетливую форму только в городской цивилизации -- под прессом общественного мнения и всеобщей любви-ненависти к себе. «И лишь город может включить циника, который демонстративно поворачивается к нему спиной, в группу своих оригиналов, которым он симпатизирует, -- как ярко выраженным индивидуальностям, способным к общению» (там же: 31).
Внутренняя парадоксальность кинизма как прообраза цинизма содержит и экологическую компоненту: он несет в себе скрытые противоречия эпохи, в которой разрушается непосредственное отношение человека к миру и самому себе, осознаются границы возможностей и рождается обостренное самосознание. Киник как бы подспудно ощущает растущее устремление человека к выходу из природы, предчувствует последствия этого выхода и призывает вернуться обратно, стать «собакой».
Появление на сцене Диогена соответствует периоду упадка Афин, точно так же как через 500 лет кинизм находит для себя питательную почву в бюрократизированной Римской империи. Жесткий пресс государства неизбежно пробуждал у человека желание обозначить собственное существование в негосударственных сферах, особенно в наиболее возвышающих из них -- философии и религии. Кинизм подходил для этой роли. Но духовный порыв иссяк, и римский кинизм оказался антиподом греческому. «Смеховой мотив, вызванный к жизни афинским кинизмом, погиб в кинизме позднеримском. Секта объединяла скорее людей слабых, полных неприязни и зависти, прихлебателей, попрошаек и бродяг, ханжей, изгоев и типов, склонных к нарциссизму и позерству, чем насмешливых индивидуалистов» (там же: 271). Соответствующее отношение к ним римских граждан придавало негативное наполнение практике кинизма, или цинизма (в латинской транскрипции), который теперь на тысячи лет приобрел отрицательный смысл. Отныне цинизм несет в себе оттенок мировоззрения закатного времени, которое, впадая в цинический тон, формируют интеллектуалы данной эпохи, чтобы выразить свое презрение окружающему миру.
Что же соединяет сквозь века два эти противоположных феномена? Во-первых, и кинизм, и цинизм проявляются в кризисные времена, содержа в себе скрытый или явный мотив самосохранения. Во-вторых, оба они объявляют себя сторонниками того, ««что есть на самом деле», т. е. несут в себе «род бесстыдного, «грязного» реализма, который действует без оглядки на конвенциональные тормоза морали» (там же: 304).
ЕВРОПЕЙСКИЙ ТИП ЦИНИЗМА
Динамичное развитие западной культуры демонстрирует все этапы развертывания цинического мировоззрения. Общеизвестно, что становление Запада связано с возникновением в IX в. Священной Римской империи Карла Великого, объединяющей идеей которой было западное (католическое) христианство (в противовес восточному в Византийской империи). Духовные устремления первых христиан несли в себе потенциал кинизма как протеста и сопротивления массовидности, обыденности, но, если киники звали в природу, к земле, то христиане рвались к Богу, в небо, оплодотворяя рождающуюся цивилизацию воплощенной верой1. Постепенно власть, которая накапливалась в руках Папы и верхушки католической церкви, вела к разложению церкви как духовной основы общества. Апофеозом средневекового европейского цинизма стали Крестовые походы и продажа индульгенций.
После эпохи Просвещения, рационально и трезво вскрывшей общественные пороки, цинизм перестает быть «философией плебеев», как в Античности, и находит себе почву не только в городской культуре низов, но и в придворной сфере. Происходит расширение социального пространства цинизма. Два встречных потока -- с самого низа, от деклассированных европейских «интеллектуалов», и с самого верха, от аристократии и государственных мужей, -- объединяются в своем ироническом отношении к христианской этике как существующей только для глупцов. Знание, на которое так уповало Просвещение, становится базисом для нового усиления власти и неравенства, произведя новый тип мировоззрения -- «просвещенное ложное сознание» (там же: 33). Глубинной основой ложного мироощущения является то, что просвещенческая критика европейской культуры оказалась более наивной, чем циническое сознание властных элит, которое она хотела разоблачить. Общему росту цинизма способствовало и поведение служителей церкви, которые, публично проповедуя воду, тайно пьют вино (Г. Гейне).
Описанный таким образом процесс является догматизацией, или «кристаллизацией» (А. Бергсон), живого знания религии. Ему предшествует «жизненный порыв», который в случае христианства был осуществлен Христом и христианскими подвижниками первых веков. «Подобно тому как находились гениальные люди, раздвигавшие границы ума... так появлялись и особо одаренные души, которые... в любовном порыве устремлялись к человечеству в целом <...> жизненный натиск время от времени приводит в одном определенном человеке к результату, который не мог бы быть достигнут разом всем человечеством» (Бергсон, 1994: 102). Этот начальный этап любого эволюционного движения Бергсон называет динамическим. В религии он базируется на интуиции и мистике. В доказательство приводится единодушие среди мистиков в прохождении определенных состояний -- очищения, просветления, созерцания, которые являются «в некотором роде опытным путем к проблеме существования и природы Бога» (там же: 259). Мистическая душа хочет стать инструментом, который Бог использует, чтобы выразить Свою волю и любовь. «С этих пор для души наступает избыток жизненных сил. Это безграничный порыв» (там же: 250). Только мистическая интуиция приходит к предельной формуле: «Бог есть любовь, и Он есть объект любви» (там же: 270).
Мистицизм постепенно включается в предшествующие религиозные и интеллектуальные понятия, формируя состояние, которое Бергсон назвал статической, естественной, религией, представляющей собой «защитную реакцию природы против того, что может быть угнетающим для индивида и разлагающим для общества в деятельности ума» (там же: 221). Она способствовала объединению людей в группы и общества, становилась ядром цивилизаций. Такую религию можно представить «как осуществленную процессом научного охлаждения кристаллизацию того, что мистицизм, пылая, влил в душу человечества. Через религию все могут добиться немного того, чем полностью обладали некоторые особенно одаренные» (там же: 256).
О противопоставлении мистической религии порыва и статической религии кристаллизации пишет и Н. А. Бердяев: «Официальные представители христианства, как, впрочем, и всех религий, всегда относились подозрительно к мистике как к сфере внутренней свободы духа, которая с трудом может быть уловима и регулируема иерархической властью. В то время как религия в своем историческом проявлении максимально социализирована и объективирована и потому может выразить себя в иерархической организации, мистика не поддается социализации и объективации» (Бердяев, 1994: 427).
Мистика отражает возможности предельного духовного устремления отдельной личности, т. е. фактически определяет возможности духовной субъективности. По Бердяеву, католическая мистика стремится вытянуть человека «вверх к Богу, Бог есть предмет любви, объект...». «Мистика Запада по преимуществу мистика Распятия» (там же: 441). В этом духовном движении отражается огромная гордость западного человека, а в беспредельности сочувствия распятому Христу выражается бессознательная направленность на посюстороннюю жизнь (ведь, кроме страданий на кресте, было же и Воскресение). Если убрать духовную составляющую мистики как движения к Богу, то остаются лишь конечные атрибуты западного человека -- гордыня и заземленность, которые в отсутствие веры порождают особые черты западного цинизма -- пустоту, презрение, бесстыдство, иронию без смысла.
Но кристаллизация и в жизни, и в духе несет в себе момент прекращения жизни, омертвения. Затянувшаяся кристаллизация в отсутствие энергии нового жизненного порыва, на наш взгляд, приводит к появлению «трупных пятен» на духовном теле культуры. Подменой новой религии, которая в эпоху глобализации могла бы объединить человечество, становится цинизм, смещающий глобальное общество к позиции «по ту сторону добра и зла» и замещающий мистическое желание «зреть незримое» магией, наукой, идеологией и т. п., а естественно-религиозные устремления и мечтания потребительством, сексизмом, спортом, туризмом, массовой культурой.
По Бергсону, «жизненный порыв» христианства был сильнее, чем у других религий, потому что оно принесло с собой «идею всеобщего братства, которая включает в себя равенство прав и неприкосновенность личности» (Бергсон, 1994: 82-83). Такая супердинамика есть следствие «полного мистицизма» великих христианских мистиков: одни -- первохристиане (Псевдо-Дионисий Археопагит, св. Максим Исповедник, Бл. Августин) -- осуществили прорыв, другие -- средневековые (Фома Аквинат, Якоб Бёме, Майстер Экхарт и др.) -- поддерживали живое знание своими интуитивными озарениями. Но грандиозное движение прекратилось в момент, когда «Бог умер» и духовный источник религии иссяк. Нет на Западе больше мистиков, способных совершить прорыв и сдвинуть глыбу истории, хотя мистические предчувствия не могли исчезнуть полностью и переместились в науку, идеологию, а в XXI в. -- в цинизм.
Возвращаясь к основной теме статьи, отметим, что Просвещение породило двойственность духа западной цивилизации. «Жизнь с расколотым сознанием -- вот что было основной проблемой христианской государственной власти <...> Так возникает двойное право (каноническое и государственное), двойная культура (духовная и светская) и даже двойная политика (церковная и государственная)» (Слотердайк, 2009: 362, 361). Двойственность приводит к тому, что обратной стороной эпохи Великих географических открытий становится колониальная система глобального неравенства, которое в ХХ в. провоцирует две мировые войны, а нигилистической тенденции духовного распада Запад противопоставляет столь же циническую идею единства -- «один народ, один рейх, один фюрер». Общество потребления к модусу внешней власти через насилие добавляет еще один -- власть через искушение, которая становится способом управления внутренним миром человека, т. е. поле цинизма расширяется. Главное искушение западной цивилизации является одновременно и главной целью ее власти: «Над всеми этими людьми (европейцами. -- Т. Г.) нависает и подлинно фаустовская опасность того, что к этому приложил свою лапу черт, чтобы отвести их духовно на ту гору, где он пообещает им все земное могущество» (Шпенглер, 1993: 533).
Европейская культура в наиболее полной мере проходит все стадии превращения кинизма в цинизм. Чтобы понять, какие изменения происходят в циническом сознании за его историю, сопоставим требования «продвинутого» цинизма самой высокоразвитой современной цивилизации -- Запада -- с принципами античного кинизма, которые отмечены в начале данной статьи.
1. Ницшеанская позиция «по ту сторону добра и зла», пришедшаяся по нраву современным «переоценщикам ценностей», избегает даже приближения к идеям добродетели и блага, которые были основополагающими для античной культуры. Деньги, власть и выгодная информация -- три «добродетели» современной западной морали.
2. Духовная связь с природой, кажется, потеряна безвозвратно. Что было в человеке природного, «утрачено», «обезображено», «деформировано», человеческая жизнь протекает во «второй природе» (М. Шеллинг), в атмосфере «естественной искусственности» или «искусственной естественности» (Х. Плеснер). Но природа через осознанный в конце ХХ в. экологический кризис пытается возвратить потребительское сознание к пониманию того, что существует только одна природа, а именно та, из которой человек черпает энергию и ресурсы и гармоничная жизнедеятельность которой позволяет и ему жить в ней.
3. Кинический индивидуализм предполагает наличие свободы духа и независимой социальной позиции, современный же циник-индивидуалист -- лишенный полета эгоист, «пограничная разновидность меланхолика, способного держать под контролем свои депрессивные симптомы и оставаться до некоторой степени трудоспособным...» (Слотердайк, 2009: 32-33). Разочарование и хандра вместо дерзости и сарказма свидетельствуют об утрате внутренних источников энергии.
4. Киническая идея труда как главной ценности и утопическая идея труда как радостной и свободной деятельности сменяются в наше время позицией «Быть как все и иметь работу -- вот в чем счастье». «Труд делает человека свободным» -- этот лозунг в ХХ в. звучал все более цинично, пока наконец не был помещен над воротами Освенцима.
5. Жизнь в современном обществе потребления является антиподом не только кинической «жизни в бочке», но превосходит роскошество добуржуазной элиты.
6. Идея равенства и равноправия включена в конституции всех государств, называющих себя демократическими, но в реальности феномен концлагерей (холокост, ГУЛАГ), олицетворяющих предельное состояние неравенства, не столько связан с конкретным общественным устройством, сколько является «реальным образом нашей цивилизации (ведь концлагеря изобретены в “либеральной” Англии во время войны с бурами, а в США во время Второй мировой войны в них заключали американцев японского происхождения)» (Жижек, 1999: 56).