И этот проект, представляющий собой последнее значительное культурное движение на Западе, не только не противоречит позициям тех, кто называет себя новыми натуралистами, а можно сказать, его подготавливает. Можно сказать, что вместе они обрисовывают перспективу развития человека.
Человек как социальное существо
Человечество, с позиций нового натурализма, есть не некая сущность, которую надо созерцать, и не абсолют, которому надо поклоняться. Человеческий род представляет собой вид живого, который надо сохранять, историю, которую надо познавать, совокупность индивидов, которых нужно признавать, ценность, которую надо защищать. И быть достойным того, что человечество смогло создать из себя.
«Новый натурализм» ставит вопрос о человеческой идентичности не абстрактно, а в терминах определенной популяции, плодовитой при скрещивании ее членов, живущей среди других биологических видов и связанной с ними как генеалогически, так и экологически. Понятие человеческого рода рассматривается в свете ограничений, которым он подвергся как биологический вид. Понятие «вид» трактуется в данном случае не субстанциально, а как популяционное множество, образующее генеалогическую линию. Речь не идет об игнорировании социального характера человеческой идентичности. В этом авторы концепции не сомневаются. О физикалистском редукционизме здесь нет речи. Но как сочетать в человеке, что он есть биологическое существо и одновременно как социальное? Сторонники натуралистической концепции оговаривают, что вопрос о ментальном не является основополагающим для проблематики социальной идентичности человека. И, кроме того, он не связан ни с какими сомнительными политическими пристрастиями. Речь не идет о приверженности расистским ценностям, в чем в свое время подозревали инициаторов социобиологии и эволюционной психологии. Да, в свое время был и социал-дарвинизм, и евгеника, использованные, как известно, в опасных идеологических проектах. Даже выдающийся этолог Конрад Лоренц поддерживал в эпоху нацизма эту теорию. Но дело тут не в научной парадигме, а в личных политических пристрастиях. Не лучше и идея абсолютной социальной пластичности человека, которая выдвигалась идеологами социальных утопий, включая и коммунистическую программу преобразования человека. Натурализм свободен от ценностей как прогрессивных, так и реакционных. Кстати, именно работы биологов показали беспочвенность расовых рассуждений, хотя не способствовали искоренению этого феномена.
Имеются обвинения натурализма в том, что он защищает на деле статус-кво в общественной жизни и, тем самым, оправдывает существующий порядок. Но сторонники нового натурализма говорят в этом случае о смешивании познавательного проекта и личной ангажированности того или иного индивида в обществе.
Далее, натурализм не игнорирует специфики фактов человеческой жизни. Человеческие реальности являются по сути нормативными и потому не поддаются никакому описанию как установленные факты. Недоразумение в том, что натурализм подменяется понятием «натурализация», под которой понимается особый тип познавательной процедуры. Но это не натурализм в духе Декарта, основанный на процедуре элиминации («не-человеческий мир физически похож на человека, но внутренне от него отличается»). Картезий противопоставляет человека природе, а натурализм следует толковать так, что факты общества, культуры и мышления составляют часть биологической конституции человека, а не относятся к области трансцендентного. Речь идет о взаимодействиях между различными уровнями одной реальности. В качестве примера можно привести случай распределения популяций, способных вырабатывать фермент лактозы, благодаря которому взрослые организмы в состоянии усваивать молочный сахар. Это распределение является не стихийным, а генетически закрепившимся следствием выбора определенного способа питания, такого социального факта как молочное животноводство.
Если кто-то считает, что из биологического натурализма вытекает «биологизирующий» эпистемологический редукционизм в отношении социально-культурных фактов, то это означает, что как натуралисты, так и культуралисты смешивают гипотезу о статусе человека с эпистемологическим тезисом при его изучении. Из того, что золото - металл, не следует, что изучение скифских украшений надо вести на языке физики и химии металлов.
Натурализация проблемы «культуры» неравнозначна «культурному биологизму», подчеркивает Ж.-М. Шеффер.[6, с. 178] Последний трактует культурную причинность по аналогии с биологической, генетической. А это иной подход. Если культура представляет собой биологический факт, если она включена в биограмму человеческого вида, то нужно уже не сводить ее к другим уровням биограммы человека (скажем, к генетическому уровню), а изучать ее как самостоятельный организационный и функциональный уровень. Рассмотрение культуры как составной части человеческой биологии вовсе не требует ее редукции, напротив, гарантирует ее несводимость. А вопрос о ее соотношении с другими уровнями человеческой идентичности ставится не в понятиях зависимости, а в терминах взаимодействия, подобно тому, как соотношение генетики и биологии развития мыслится в терминах взаимодействия между генами и ограничениями развития. То есть биологический натурализм требует денатурализации социальных фактов. Пример физикалистского редукционизма: ментальные факты нейрологически воплощены. Если в мозгу прекращается кровообращение, то моментально прекращается вся ментальная жизнь. Высшие уровни организации глубочайшим образом зависят от низших.
У людей индивидуальная идентичность неотделима от социальной. Например, половое спаривание не определяется только предпочтением. Оно жестко регламентировано табу, нормами приличия. Эти ограничения в любом обществе имеют место. Запреты и правила - формы социальной регуляции индивидов, издаются с целью стабилизации группы. Вывод такой: ни гуманитарные, ни социальные науки не выводят нас из сферы биологии, а сама биология не возвращает нас в докультурную область.
Натурализм не занимает особую «натурализирующую» позицию в конфликте природы и культуры.
Сама по себе оппозиция двух сфер бытия: природы и культуры не является универсально признанной. Филипп Дескола в книге «По ту сторону природы и культуры», вышедшей в Париже в 2005 г., отмечал, что многие культуры обходятся без этой оппозиции. То, что культура - природный факт, просто означает, что она составляет часть видовой биологической идентичности человека. Это не редукционизм. В таком случае различие «природы» и «культуры» не будет оппозицией, не служит для противопоставления двух областей бытия, не функционирует онтологически. Это различие не вполне четко выражает различие между тем, что относится к соматической и экзосоматической (гуманитарной и социальной) сферам, т.е. отсылает к проблеме стратификации человеческой реальности.
Важным доводом против плодотворности дихотомии природы и культуры является тот, что вопрос о культуре неотделим от вопроса о ее генезисе, связанном с биологическим аспектом. Даже в случае признания того, что культурной жизнью человека нейтрализуется его биологическая жизнь, то есть что социальное и культурное бытие человечества причинно отделено от его биологического существования, мы не отрицаем биологический аспект жизни человечества. Это означает, что он в каждый момент оказывает двойное каузальное воздействие на самый факт существования мира культуры. И с точки зрения культурализма, биология человека не может не быть причиной культуры: во-первых, как генеалогическая причина, как место ее генезиса (культура зарождается внутри биологического мира) и как предпосылка ее возможности (она строится на биологическом субстрате). Ребенок, усыновленный в другой стране после того, как он усвоил свою первичную социализацию, сохраняет способность адаптироваться к иной культурной ситуации. И это не аргумент в пользу культурализма, утверждает Шеффер, а наоборот свидетельство в пользу натурализма. «Если бы социализацией как чертой человеческой идентичности исключалась всякая антропологическая общность, т.е. если бы набор возможностей субъективации, открытых для индивида, точно совпадал с реально приобретаемой социализацией - как того требует абсолютный культурализм, - то однажды социализированный индивид, будучи перемещен в другое общество, не смог бы приноровиться к новой социальной идентичности (поведенческой, языковой, технологической)», - пишет Шеффер [6, с. 198]. Если бы индивид точно совпадал с воспитавшей его первоначальной социализацией, откуда бы он взял ресурсы, необходимые, чтоб приноровиться к какой-то другой социальной идентичности. Все необходимые ресурсы для социализации содержатся в биологии ребенка. Стоя на позиции дихотомии природного и культурного, мы получаем дуалистическую концепцию человека - существа, с одной стороны, биологического, с другой, «культурного» и все проблемы, которую она обусловливает.
Шеффер не игнорирует специфику фактов человеческой жизни. Натурализм не содержит в себе никаких ценностей. И не отрицает свободу. Натурализация проблемы культуры не равнозначна культурному биологизму. Последний не считает культуру биологическим фактом; он трактует культурную каузальность по аналогии с биологической и генетической. Биология развития не сводима к генетике. Ментальные факты являются биологическими, поскольку существуют, будучи нейронно воплощенными, но не сводимыми к нейронному возбуждению.
Философ замечает: культурная антропология эволюционируют все больше к антинатуралистическим позициям, особенно после «текстуалистского» поворота 70-х гг., хотя при ее зарождении отсутствовала всякая антинатуралистическая и антибиологическая направленность, не господствовала дихотомия «природа-культура».
Еще один авторитетный союзник автора «Конца человеческой исключительности», Толкотт Парсонс рассматривал вопрос о культуре в рамках трехчленного отношения - культурные, ментальные и социальные факты. Он определял культурные объекты как «идеи, верования, значимые символы или ценностные модели», а социальные отношения как отношения родства, хозяйственных отношений, нормативности. Культура больше не противопоставляется биологии, природе, дикости и цивилизации. Культура - то, что следовало изучать антропологам, в отличие от того, что изучают социологи и психологи.[10] Реальность неразделима, но в ней вычленяются разные аналитические аспекты. Дуализм «природа-культура» сталкивается с теми же трудностями, что и дуализм субстанций. Ибо если человек - одновременно и природное, и культурное существо, и если эти два модуса бытия не могут взаимодействовать, так как взаимно исключают друг друга, тогда в человеке не одно, а целых три существа - природное, культурное и еще некий интерфейс, в котором соприкасаются первые два [6, с. 190]. И Арнольд Гелен писал, что культура - вторая природа, воплощение природы, трансформируемой человеком в орудие для жизни, «среда обитания человеческого вида».[11, с. 39] Но ведь каждый живой вид не только изменяет свою среду, но и изменяется сам. И даже с чисто культурологической точки зрения, биология человека не может не быть причиной человеческой культуры хотя бы в двух отношениях: как место ее генезиса (культура зарождается внутри биологического мира) и как предпосылка ее возможности (культура строится на биологическом субстрате). [6, с. 195] Все необходимые ресурсы социализации содержатся в биологии. Иначе младенец не только не мог бы приобрести социальную идентичность другого общества, чем того, где он родился, но и вообще обрести социальную идентичность. И Спенсер, и Радклифф-Браун различали социальную эволюцию и эволюцию в области языка и культуры.[6, с. 201]
Т. Парсонс и А. Кребер в упомянутой «Декларации о разграничении области общества и области культуры» писали, что общество - социальная система специфически реляционного взаимодействия между индивидами и группами. Культура применяется только к передаче и творчеству ценностных содержаний и структур, идей и других знаково-символических систем, поскольку они служат факторами, формирующими человеческое поведение, а также к артефактам, создаваемым в ходе такого поведения» [6, с. 228]. У человека два порядка фактов поддерживают между собой двусторонние каузальные связи и образуют одну взаимозависимую реальность. Они не обязательно наличествуют одновременно. А дифференцированная социальная эволюция фактически и есть эволюция человечества. Осознав два обстоятельства: что социальные факты у человека суть биологические, а биология человека, по сути, социальна, мы превращаем социальный факт в место, где труды биологов, этологов, антропологов и социологов могут сойтись по ту сторону ложных оппозиций, включая самую ошибочную - оппозицию природы и культуры.
Джон Серль, указывал, что любая попытка противопоставить человека как говорящее существо человеку как биологическому существу не позволяет понять социальную природу языка.[12] Благодаря обладанию языком, человек освобождается от природы и вступает в другой порядок, культуры. Некоторые авторы до сих пор считают язык чем- то, что «денатурализует» нас. Но два важнейших факта, известные нам со времен генеративной грамматики Н. Хомского: бесконечность числа различных фраз, порождаемых грамматикой того или иного языка, и быстрота усвоения ребенком родного языка, несравнимые ни с каким индивидуальным обучением методом «проб и ошибок», можно объяснить лишь при допущении «врожденной» способности человека к речи, составляющей часть его биологического багажа. В действительности, культурных фактов больше, чем их называют Парсонс и Кребер. Это и материальная, и социальная, и институциональная, и нормативная, и символическая культуры.
Кроме того, культурные факты подвергаются трансмиссии, т.е. они творятся и передаются. Формы приобретения, трансмиссия и диффузия культурных фактов весьма разнообразны. Организм может приобретать информацию четырьмя путями: через генетику, через индивидуальное обучение, например, методом «проб и ошибок», через социальное обучение на индивидуальной почве, например, в форме состязания, а также через собственно культурное обучение (через подражание, эксплицитное символическое преподавание и кооперативное обучение). Самое распространенное обучение - индивидуальное, методом «проб и ошибок». У многих - это единственный способ негенетического приобретения информации. Но не всякое социальное обучение является культурным. Культура - не монолит, а совокупность процессов. Они являют значительное разнообразие как в нормах и социальных моделях, определяющих, какие особи будут подвергаться воздействию конкретных культурных вариантов, и какие культурные варианты будут наличествовать в данной популяции, так и в механизмах социального обучения, обеспечивающих точное соответствие вариантов по ходу времени. Человеческий ребенок - универсальный подражатель; у человечества есть эмпирически данный признак, отличающий его от прочих животных - обладание языковой способностью. Само освоение языка требует незаурядных подражательных способностей. Это - одна из причин, по которым следует изучать подражательные способности.