Российский химико-технологический университет им. Д.И. Менделеева 125047, Россия, г. Москва, ул. Миусская Площадь, 9
Натуралистский поворот в философской антропологии
Алейник Раиса Михайловна
доктор философских наук
профессор
Аннотация
натурализм философский антропология бинарный
Предмет статьи - концепция нового натурализма в исследовании человека. Цель - оценить достоинства этого подхода к антропологии. Натурализм - когнитивный принцип в философской антропологии, укореняющий человеческую идентичность в эволюции форм биологической жизни. Это не редукционизм, по мнению авторов концепции (Ж.М. Шеффер и др.) Методология работы - сравнительный метод, исторический подход, опирающийся на концепцию глобального эволюционизма. Ряд исследователей, исповедующих концепцию натурализма, напоминают, что далеко не все культурные традиции исходят из дихотомии природы и культуры, что это скорее удел европейцев. В конечном счете, такая установка привела к появлению глобальных проблем техногенной цивилизации, которые чрезвычайно сложно разрешать. А натуралистический подход позволяет устранить бинарную оппозицию природы и культуры. Работа может быть использована в общем курсе философии, в разделе "Проблема человека в философии" и в курсе философии науки, в исследовании новейших научных парадигм.
Ключевые слова: человек, феноменология, картезианство, человеческая исключительность, сознание, мировоззрение
Abstract
The subject of the article is the New Naturalism conception in human research. The purpose of the article is to evaluate the merits of this approach to anthropology. Naturalism is a cognitive principle in philosophical anthropology stressing out human identity in evolution of forms of biological life. Acording to the founders of the conception (Sheffer and others), it is far from being the reductionism. In his research the author of the article uses a comparative method and a historical approach that is based on the concept of global evolutionism. A number of researchers devoted to the Naturalism conception remind us that not all cultural traditions are founded on the dichotomy of culture and nature. It is typical mostly for Europeans. In the long run, this stereotype gave birth to the global problems of industrial civilization that are so difficult to be solved now. Naturalism approach allows to avoid the binary opposition between nature and culture. The results of this research can be used in a course of general philosophy, human research, philosophy of science and researches of new scientific paradigms.
Keywords: human, phenomenology, cartesianism, human exemptionalism, conciousness, world perception
Наука пережила за целый ХХ-й век цепочку кардинальных трансформаций, которые сказались на изменениях в научной картине мира. Меняется мир, изменяется человек и его самопонимание. Научное исследование человека до недавнего времени оказалось разделенным между двумя типами познания - естественнонаучным и гуманитарным. Или мы рассматриваем человека как существо природное, в отношении которого действуют общие законы, или изучаем его как существо уникальное, в отношении которого можно говорить лишь об интерпретации и понимании его действий.
Ситуация вокруг проблемы человека изменилась, когда пришло понимание, что технический прогресс может быть направлен не только на благо, но и против человечества. Отсюда возникла технофобия и параллельной ей - идея, что компьютер может заменить человека «пост-человеком», что надо создавать планы конструирования человеческой телесности. Ученые ряда областей с помощью генной инженерии и нано-компьтеро- и информационных технологий, воздействуя на генную и нервную системы человека, могут сделать человека бессмертным. Но для чего искусственному человеку жизнь? И каковы будут последствия для человечества в целом и для культуры? Философия вынуждена отвечать на эти вызовы общества и пересмотреть заново в философском плане вопрос о месте человека в мире. Благо, накоплено множество данных и в науке, и в философии на эту тему.
Успехи биологических наук меняют традиционные представления о самом человеке. Разрабатывается программа новой натурализации в исследовании человека, общества и культуры. Можно ли считать, что конфликт между двумя культурами, благодаря такого рода исследованиям, можно преодолеть, чтоб человек занял подобающее место в научной картине мира, чтобы не возникало потребности его заменить «пост-человеком»?
В современной научной и философской литературе даются взаимоисключающие ответы. Ряд отечественных и зарубежных исследователей настроен весьма оптимистично, усматривая связь этих исследований с возможностями синергетики, исследующей механизмы самоорганизации сложных систем в состоянии нестабильности, «режиме с обострением» [1,2] [3, С. 254-265]. Есть более сдержанный подход, касающийся оценки потенциала современной науки в преодолении конфликта культур.[4, с. 511] И третий подход - абсолютно пессимистический. Ярче других его выразил один из самых известных биофизиков конца ХХ в. Л.А. Блюменфельд, который отнес вопросы сознания и сущности жизни к числу принципиально нерешаемых.[5, С. 150] В этом контексте программа новой натурализации в исследовании человека, представленная французским философом Ж.-М. Шеффером в его недавней книге [6] вызывает особый интерес, потому что учитывает наличие спорных позиций.
Автор с самого начала обращает внимание на противоречивость традиционной концепции человека, затрагивающую наши ценности и их иерархию. Согласно ей, человек - исключение среди населяющих землю существ и вообще в мировом бытии. В его сущности заложено небывалое онтологическое измерение, в силу чего он превосходит все формы жизни и свою природность. Шеффер называет его тезисом о человеческой исключительности, или просто Тезисом. Но человек - не «самофундирующийся», по его выражению, субъект, а биологическое и социальное существо. Социальное и культурное бытие не исторгает его из биологического существования. По мнению автора книги, «все социальное и культурное находится в зависимости от биологического».[6, с. 11] Это положение французского философа требует разъяснения. Он начинает с указания на единомышленника в лице крупного американского философа из Калифорнийского университета Джона Серля, утверждающего, что «между культурой и биологией не может быть противоречия, потому что если б оно было, биология наверняка бы выиграла». Но есть и противники этой позиции: биологи, заботящиеся о применении своих исследований в науках об обществе, признающие дихотомию природы и культуры. С точки зрения Ж.-М. Шеффера они обрекают себя на редукционистскую установку: социокультурный человек сводится к природному.
Книга его ставит задачей - преодолеть «вредные» расчленения, рожденные Тезисом и выделить интегральные воззрения на человеческую идентичность, позволяющим и наукам о культуре, и педагогической антропологии развиваться согласованно с другими знаниями о человеке. Ж.-М. Шеффер подвергает критике интроспективные методы самообоснования духа, восходящие к философии Р.Декарта, практикующиеся в ХХ в. Картезианская идея двойственности человека трансформировалась в идею, что человек разделен между взаимоисключающими порядками бытия. Это нашло выражение, по его мнению, прежде всего, в гуссерлианстве и экзистенциализме.
Для Гуссерля человек - неприродное существо. «Человек выступает как существо, свободно определяющее себя,… свободное в своих возможностях придавать себе и окружающему миру разумную форму».[7, с. 20] Разум у него - самоконститутивный принцип своей собственной достоверности. Свобода трактуется им как способность к самоопределению, а разум как способность из себя самого выводить критерии истины - имена одной данности. Человек - субъект, противостоящий природе-объекту, отождествляется с сознанием и самосознанием. Но это ни что иное как «гносеоцентрическая и антинатуралистическая концепция человека».
Шеффер обращает внимание на то, что и для христианской мысли характерна тесная связь между тезисом о единственности Бога и человеческой исключительности. Уникальность человека тут обретает трансцендентный характер. Для западного мира дихотомия природы и культуры совпадает с различием человеческого и нечеловеческого. «В то же время в большинстве культур реальность мыслится не в терминах объектов, а в терминах процессов, трансформаций, взаимных зависимостей и взаимодействий», отмечает Шеффер.[6, с. 29] Китайская мысль, в частности, обходится без онтологии. Для нее реальность - не набор единств, а процесс. У индейцев то же самое.
В европейской науке господство Тезиса пошатнулось в XIX в., благодаря эволюционной биологии. Геккель утверждал: «эволюционная теория похоронила антропоцентрическое заблуждение».[6, с. 51] Отсюда вытекала идея натурализации человеческой идентичности. Идентичность рассматривается здесь как одна из форм биологической жизни. Отсюда, согласно Шефферу, вытекали выводы о том, что человек - биологическое существо, что человеческая идентичность носит исторический характер, что эволюция не направляется какой-либо трансцендентной или имманентной телеологией, но объясняется в терминах каузальности и телеономии. А феноменология в противовес этому осмысливала биологическую конституцию человека лишь в форме телесности, мыслимой как коррелят, а значит, как внеположность - либо полагаемая мысленным актом, либо проектируемая как промежуточное звено между актом восприятия и проектируемым миром. Другой представитель поздней феноменологии - М. Мерло-Понти мыслит телесность человека отличающейся от телесности животных: «один лишь человек - место открытости бытия».[8, с. 175]Человеческое тело онтически определяется им как сознательно воспринимающее тело, как возникновение такой телесности, которая больше не заключена в своем, но становится средством проектирования мира. Этого все же недостаточно, чтобы выйти за рамки соgito.
Нужно, считает он, перестать мыслить философскую антропологию как основополагающую дисциплину, познавательной базой для которой служит чисто концептуальный, внутренний и самообосновывающий анализ. Шеффер предлагает относительно нее экстерналистский подход: «Философская антропология не может быть свободна от состояния и пределов, в которых сегодня находятся знания о человеческой жизни как особой форме жизни среди прочих знаний, содержащихся как в биологии, так и в общественных и гуманитарных науках, равно и в этологии и психологии»[6, с. 114]. Такой подход обладает тем эпистемологическим статусом, который И. Кант приписывал сначала антропологии «с прагматической точки зрения», статусом внутримирного мировидения, Weltkenntnis.
Кант отличал его от трансцендентального метода, развернутого в трех «Критиках». Обладание самосознанием, согласно ему, бесконечно возвышает человека над прочими земными творениями. Антропология, навсегда распрощавшаяся с cogito, - это и есть антропология с прагматической точки зрения, которая не опирается больше на трансцендентальное основание, а потому и не является больше сегрегационистской. Поэтому он согласился ставить вопрос о человеке как локальной проблеме идентичности биологического вида, включенного в историю живого мира, развертывающегося на определенной планете одной из бесчисленных солнечных систем, составляющей часть примерно ста миллиардов галактик, которые образуют Вселенную, или часть Вселенной, доступную нашим возможностям познания и нашим когнитивным приспособлениям.
Шеффер подчеркивает, что термин «животность» не направлен на принижение человека, не выражает никакого нигилизма в понимании человеческой идентичности. Он лишь указывает на то, что человек как биологический вид включен в непрерывность живого мира и не может быть из него изъят.
Для французского автора диверсификация жизни - конец монокаузальности и всякого редукционизма. При этом он обращает внимание на то, что дарвиновский принцип адаптации нельзя толковать как принцип телеологической эволюции или прогресса: «Дарвин шел вразрез с идеей прогресса еще до начала ХХ в.». Впервые это заметил Питер Баулер [9]. Этим моментом пренебрегали, полагая, что эволюция является всегда прогрессивной, что развитие ума ведет к возникновению человека. Но в «Происхождении видов» Дарвин выдвинул гипотезу, что определяющим признаком человека является не более развитый мозг, а прямохождение, потому что предки людей перестали жить на деревьях и переселились в саванну. Спустя 50 лет, его гипотезу подтвердило открытие первых австралопитеков, у которых прямохождение сочеталось с мозгом не более обезъяньего. Это шло вразрез с аналогией онтогенетического развития у Геккеля, Роменса и Тайлора. Дарвиновская теория несовместима с телеологией и представлением о единой лестнице эволюции живого мира. Бытие человека точно совпало с его «становлением». Оно есть то, чем оно стало.
Причина, порождающая человечество, сама имеет биологическую природу. Но из этого не вытекает, что социо-культурные факты - всего лишь эпифеномены, наложенные на биологическую природу. Историческое и социо-культурное время есть специфическая форма биологического времени человечества. «Культура не трансцендентна биологии человека, она составляет один из главных ее признаков».[6, с. 168]
Называя свою программу «натуралистической перспективой», Шеффер убежден, что человеческая идентичность является социальной. Ее можно объяснить только при понимании социальных и культурных и ментальных фактов, совместимых с тем, что человек - биологическое существо. Он часто подчеркивает: его натурализм - не физикалистский редукционизм.[6, с 170]
Постмодернизм и натурализм о человеческой сущности
Чтобы лучше понять особенности позиции натурализма, сравним его с позицией постмодернизма, значительного движения в культуре конца века. Они выстроены по разным ценностным и онтологическим основаниям, и кажется, что может их объединить? Но есть одно обстоятельство, что их сближает: отношение к прежней метафизике, рассматривающей человека как исключительное существо.
Постмодернизм появился в конце 60-х годов очень эпатажно и провокативно, эстетизируя философию, создав «апофатический» проект человека. Он далеко не сразу был адекватно воспринят, и сегодня вокруг него не утихают страсти. Но сейчас по прошествии времени, когда главные участники этого проекта уже ушли в мир иной, можно сказать, что он выразил переход человечества в новую фазу своего развития. Они опередили свое время, заговорив о проблемах, которые мы стали осознавать значительно позже. Речь идет о вступлении развитых стран мира в «общество знания», когда новые информационные технологии, а позже конвергирующие технологии (био-, нано-, информационные и когнитивные), создали новую жизненную среду человека и поставили под вопрос многие привычные способы ориентации в мире и традиционные человеческие ценности. Новый глобализированный мир становится все более трудным для человека. Растет гибкость новых технологий, производства, потоков информации. Меняются требования к квалификационным качествам работников. Информационный тип развития уменьшает социальную защищенность работника. Труд индивидуализируется, огромный массив рабочей силы оказывается невостребованным, что не может не сказаться на сознании людей, на росте агрессии, нетерпимости, смятенности, девиантного поведения. Такой мир человек не готов принимать. Вместе с этим появляются новые ограничения человеческой свободы, возникает необходимость ее переосмысления. Это создало возможности для манипулирования психикой, когда возникает ощущение отсутствия границ между своим и не-своим. Среди тех, кто ярче всего представлял постмодернизм: Ж. Деррида, включивший в философский обиход термин «деконструкция», это радикально критический по отношению к прежней метафизике способ мышления. (Хотя традиция протодеконструкции существовала и до Ж. Дерриды. Сюда можно отнести и кантовский критицизм, и гамановскую критику критицизма, и шопенгауэровскую деконструкцию Канта, и фейербаховскую деконструкцию теологии, и ницшеанскую переоценку всех ценностей, и гуссерлевскую реактивацию «занесенных историческими осадками смыслов», да и марксову идею переосмысления сущности и назначения философии). Постмодернизм создал новый проект человека. Человек не существует вне текста, - девиз Ж. Дерриды. Но индивид не просто использует знания и символические фигуры, а должен выйти за любой уровень репрезентации. Цель деконструкции - сокрушительная критика стереотипов мышления, преодоление традиционной системы мыслительной доминации, борьба с однозначностью смысла, в конечном счете, разоблачение внутренней иррациональности буржуазно-либерального, но возведенного в ранг общечеловеческого образа мышления, претендующего на логичность, рациональность, упорядоченность, научность. Он был убежден, что современная философия представляет собой имперскую «идеологию» западного этноса, где частный дискурс претендует на роль абсолютного. Мир социального знания стал миром симулякров. А это не могло не влиять на жизненные установки человека, на его политическую практику. Постмодернизм не дал окончательного решения проблемы человека, но заставил его коренным образом пересмотреть свои жизненные стратегии, чтобы подготовить человека к жизни в новых условиях. Тактика деконструкции - в выявлении того, как реализуются в обществе структуры подчинения и господства, как живой человек превращается в обезличенное существо. Декларируемый антигуманизм постмодернизма - на деле протест против современной западной концепции человека. Это протест против гиперрациональности культуры буржуазного общества, он против тех интеллектуальных абстракций, на которые опирались властные структуры. И он предложил новый проект человека вопреки прежней философской традиции, оторванной от жизни, от повседневных, насущных проблем. Но человек - существо, стремящееся понять жизнь из нее самой. Он любит жизнь во всех ее проявлениях. В нем подчеркивается целостность человеческой природы. Это проповедь не антигуманизма, в чем его нередко упрекают, а, скорее, нового гуманизированного образа жизни. Гуманизм признает главенство ценности человека как свободного и ответственного существа. Постмодернистский проект человек ставит задачу «тотального освобождения человека», исходя из новой ситуации, вступления человека в фазу информационного общества. В связи с этим обостряется проблема обретения и сохранения человеком своей идентичности. Другое направление в постмодеризме, связанное с именем М. Фуко, Ж. Батая, включило те параметры человековедения, которые игнорировались европейской традицией: на первом месте не разум, а чувственно-эмотивная сфера, связанная с телесностью, вожделениями. Здесь, как и в натурализме, критикуется картезианский подход к жизни, когда человек рассматривался как простой объект внешних воздействий, а не как субъект, действующий в реальном мире в соответствии его и своей собственной природой. Историки постмодернизма говорят об этом как о некоей реанимации «первобытного мировосприятия». В этом проекте уделялось внимание архаичным формам сознания и мышления, стихийным реакциям. Не случайно в этой концепции так велико место диалоговым моделям субъективности, идее «нового дикаря», существование которого не связано с установками и нормами культуры. Здесь кардинально пересмотрен феномен телесности в целях устранения дихотомии чувственного/рационального.