Таким образом, основа для сочетания кантовского учения со схоластикой была найдена уже в середине XIX в., хотя она и состояла в формальном, функциональном соотнесении структур кантовской и схоластической ноологии. Когда возник вопрос о трактовке кантовского априоризма, данная сторона учения Канта закономерно подверглась критике и осуждению, в частности, у Э. Пейоба, акцентировавшего в анализе формирования рассудочных понятий их специфические оттенки, зависящие от позиции наблюдателя. Априорные структуры порождали бы лишь структурно однородные понятия и прочие логические объекты, синтетическая природа которых была бы отражением ноуменального единства «вещи в себе», тогда как здесь значима «не сама рассматриваемая вещь, составляющая первую интенцию и материю суждения; именно вторая интенция, т.е. форма, раскрывает смысл рассматриваемой вещи, в соответствии со способом рассмотрения» [Peillaube, 1895, p. 241]. Именно поэтому Пейоб отмечает, что акцент на форме восприятия (причинной, эстетической и т.д.) представляет собой навык (habitude), зависящий от личного отношения к миру и не являющийся априорной формой [ibid., p. 233].
2. Конституирование интеллектуального познания в гносеологии Ж. Марешаля
Доктрина томистской ноологии, предполагавшая выделение «действующего разума» для объяснения интеллектуального познания, была еще раз подтверждена в «XXIV томистских тезисах» (1914), где указывается: «[19] Познание мы принимаем от чувственных вещей. Но чувственное не является актуально интеллигибельным, и прежде интеллекта, мыслящего формально, следует признать в душе активную силу, которая абстрагирует от фантазмов интеллектуальные образы (species mtelligibiles)» [Acta, 1914, p. 385].
В комментарии к этим тезисам один из их авторов Г. Маттиусси отмечает, что концепция действующего интеллекта необходима по причине того, что между опытом и разумным познанием, при их неоднородности, должна стоять посредствующая инстанция.
«С одной стороны, душа рождается лишенной от природы форм, способных определять ее разумение; с другой стороны, мы не можем атрибутировать Богу, не впадая в окказионализм, последовательное продуцирование того, что необходимо для нашего понимания; наконец, предмет как таковой не может создать для разума какое-либо впечатление; значит, способность формировать интеллигибельные образы коренится в самой душе. Чувства действуют изначально; это очевидно; чувства и разум говорят нам, что это действие завершается, когда воображение воспроизвело предмет. Чувство не может идти за пределы [этого]; чтобы сделать больше, нужна духовная способность. Итак, мы должны это признать; доктора нашей Школы соглашаются ее признать и называют действующим разумом. Способность познания как таковую они назвали возможностным разумом, так как он существует в потенции, или претерпевающим, поскольку он воспринимает; именно он воспринимает напечатленный образ; наконец, в соответствии с последним он совершает интеллектуальную операцию, с помощью которой формирует в себе концепт того, что он понимает, он говорит свое слово, каким является выраженный образ. Мы не будем обсуждать, действительно ли нам нужно отличать способность, которая познает, от той, что продуцирует эти образы. Св. Фома считал нелепым совмещение пассивности с активностью. Итак: познавать и продуцировать образы - это два формально различных акта, поэтому имеются две способности» [Mattiussi, 1926, p. 218]. Таким образом, наличие двух способностей, одна из которых воспринимает данные органов чувств, а другая «переводит» их в формат, доступный для интеллигибельной способности души - разумения, - становится основанием для соотнесения с этими двумя функциями двух способностей, эти функции отправляющих.
Другой автор «XXIV томистских тезисов» Э. Югон рассматривал действующий разум с инструментальной точки зрения - как ту инстанцию, которая способствует осуществлению интеллектуальных актов, но сама по себе не имеет присущих ей качеств, позволяющих выступать особым источником познания.
«Действующий разум просвещает разум возможный (possibilis) не непосредственно, но опосредованно, через абстрагированные образы, в которых выявляет способность интеллектуального света. [Итак, действующий разум] не просвещает непосредственно, [т.е.] не в познании и не в продуцировании некоего хабитуально - го света в интеллекте. Не в познании, потому что действующий разум формально не осуществляет познания, как будет показано дальше. И он не продуцирует некий хабитуальный свет (lumen habituale). Ведь всякий навык (habitus) является или приобретенным, или вложенным. Приобретенный познавательный навык порождается познавательными актами, но акты деятельного разума не суть познавательные, навык же вложенный приходит от Бога. Следовательно, действующий разум не может в разуме возможном продуцировать навык или хабитуальный свет. Значит, всякий свет, что вносит разум действующий в разум возможный, получается от абстрагированных видов. Образы же в действующем разуме непосредственно от чувств производятся, и он действует, чтобы в этих видах был интеллигибельно манифестирован объект, а интеллектуальный свет только отражается [в нем]. Через посредствующие же образы, и проводимый ими свет, действующий разум манифестирует объекты разуму возможному, входя во все его акты и познания. Это ясно из следующих слов Ангельского доктора: Актуальное познание начал не может иметься в интеллекте возможном, ни появляться благодаря интеллекту действующему, ведь познание принципов происходит от чувств, от чувственного же не может быть принято интеллигибельное через способности действующего интеллекта». Из этого
Э. Югон делает вывод: «Действующий разум и возможный разум суть две реально различные потенции <…> одна из них [действующий разум] действенно познавательная (efficienter cognoscitiva), и, конечно, создающая образы (speciei causativa), другая же [возможный разум] формально интеллектуальная и продуцирующая verbum mentis» [Hugon, 1927, p. 93-95].
Таким образом, тот вопрос, который еще не решал Г. Маттиусси, Э. Югон решает в пользу реалистического тезиса о том, что полноценное познавательное значение имеет именно возможный разум по причине своей непосредственной связи с объектом, который в нем репрезентируется через фантазмы, поэтому именно он является «формально интеллектуальной» способностью, т.е. по существу мыслящей, и формирующей verbum mentis - понятия о вещах, которые являются результатом нашего познания: «Интеллектуальный вид - это начало мышления, а verbum - его результат (terminus)» [ibid., p. 102].
Действующий же разум - это оперативная способность, благодаря которой удается репрезентировать объект в интеллигибельном виде, т.е. абстрактно. Для утверждения Югона характерен своеобразный «прагматизм», поскольку он говорит, что познавательное значение действующего разума заключается лишь в тех операциях, что он производит (т.е. оно чисто действенно), тогда как никакого знания данная способность не производит и является только фрагментом, звеном более широкого когнитивного механизма. В этом можно видеть проявление свойственного неосхоластике рубежа XIX-XX вв. психологизма, поскольку данные способности превращаются в чистые функции, различие которых основано на различии тех результатов, в которых отражается их существование. Отвержение кантианства строится у Югона на подобных мотивах - непосредственная достоверность репрезентации объектов и индивидуальный характер этого опыта, по мнению Югона, служат достаточными аргументами против попыток допустить любую априорность [ibid., p. 54].
Таким образом, во времена Марешаля уже нельзя было ставить вопрос об отождествлении кантовского рассудка и схоластического действующего разума. Кроме того, доминирующий, унаследованный от Левенской школы психологизм исключал самую возможность такой постановки вопроса или же делал ее частью общей апологетической стратегии, где игра велась на поле противника и за его счет.
Как представитель неотомизма, Марешаль разделяет концепцию о необходимости выделения действующего разума для объяснения факта интеллектуального познания. Если аргументация противоположной стороны основывалась на самодостаточности механизмов перехода от чувственности к понятийному горизонту, то Марешаль замечает: «Понятие (concept) включает форму метачувственного и неквантитативного, универсального и необходимого, которая никак не может совпадать с ассоциацией весьма сложных (plus complex) чувственных элементов. Это новое единство, будучи чем-то иным, чем результат ощущений, полагается в кантовской философии в смысле «условий a priori», с точки зрения которых формирование результата чувственности (образа) составляет функцию последующей материи. Мы называем рассудком (entendement) ту способность, которая определяет себя через эти метачувственные условия a priori» [Marйchal, 1926, p. 123].
Как видим, автор исходит из тех же самых предпосылок, из которых исходили его более ортодоксальные оппоненты:
1) существование разноуровневых типов познания, один из которых связан с условиями чувственности, а другой нет;
2) существование необъяснимого перехода между ними в формировании знания;
3) необходимость различных функций для продуцирования на этих разных уровнях различного типа составляющих знания;
4) предположение различного рода способностей (facultй, facultas), соответствующих этим уровням и различным формам их действий.
Однако являются ли эти способности активными или пассивными? Данный вопрос немаловажен для аристотелевски-томистской модели анализа, поскольку выявляет то начало, что составляет основу того или иного явления, а значит, служит принципом объяснения. Мы видели, что Маттиусси не допускал полной пассивности в интеллекте, так что у него и действующий разум, и возможностный были одинаково активны, хотя и различались по уровню своей активности в ее соотнесении с интеллигибельным содержанием. Э. Югон, напротив, признал, что подлинно активным и познавательным является лишь возможностный разум, связанный с фан - тазмами и действием чувств, т.е. с непосредственными данными о мире, тогда как действующий разум получает свое значение благодаря присутствию в этой информации интеллигибельного содержания, которое он абстрагирует от фантазмов, и потому (благодаря этому содержанию, или, говоря словами самого Югона, «в этом свете интеллигибельных видов») становится актуален.
Позиция Марешаля здесь оказывается отличной и от умеренности Г. Маттиус - си, и от радикальности Э. Югона. Качественное отличие тех составляющих знания, которые мы обнаруживаем (существование чувственного и нечувственного содержания), заставляет предполагать, что второе не является результатом ассоциации чувственных элементов. Следовательно, должно иметь место то содержание, которое привносится в чувственный комплекс данных и перестраивает его, создавая новую форму его репрезентации, уже на другом, «метачувственном» (mйtasensible) уровне. Таким образом, Марешаль окончательно отходит от ассоцианистской модели формирования понятий, которая закрепилась в неосхоластической гносеологии благодаря психологизму Левенской школы.
Существование нового уровня когнитивных способностей, причем такого, что не связан напрямую с рецептивной активностью внешних анализаторов, заставляет
Марешаля сделать еще один шаг в сторону от рассмотренных канонических концепций - признать за рассудком возможность спонтанности. «Априорность в рассудке означает спонтанность, а единство множественного содержания с формой единства является не простым «оформлением», но синтезом» [Marйchal, 1926,
p. 123]. Таким образом, задается масштаб обсуждения проблемы - Марешаль, как и ряд его предшественников, обращается к анализу рассудка и вводит для этой цели схоластическое понятие действующего разума.
Вывод, к которому подводит Марешаль, заключается в следующем: «В актуализации возможностного разума, действующий разум действует, с одной стороны, в необходимой связке (liason) с «фантазмом», но, с другой стороны, без внутренней зависимости от прямой данности фантазма (sans dйpendence intrinsиque vis-а-vis du phantasme)» [ibid., p. 130]. Первая часть вывода означает, что Марешаль рассматривает действующий разум как подлинно познающую способность, которая нечто сообщает и потому несет определенное содержание; вторая часть вывода указывает на то, что действующему разуму присуща спонтанность, т.е., как мы видели выше, свойство априорности и способность формирования синтеза из множества эмпирических репрезентаций.
И в этом, следует заметить, Марешаль ближе к позиции Фомы Аквината, чем, например, Э. Югон, который отрицал за действующим разумом содержательность, поскольку, опираясь на 79-й вопрос из 1 части «Суммы теологии», Марешаль показывает, что Фома рассматривал действующий интеллект как «разумение, пребывающее в акте». Это означает полагание определенного содержания, и задачей Мареша - ля становится отделить эту позицию от классического нативизма, что он также делает, ссылаясь на критику платоновской гносеологии в том же фрагменте Суммы Аквината. Это приводит Марешаля к новому отходу от того понимания интеллектуальных способностей, что развивалось его предшественниками-неосхоластами, которые разделяли действующий и возможностный разумы как две различные способности, приводящие к разным результатам. Марешаль отмечает: «Интеллектуальная способность одновременно является и активной, и пассивной, но активной в одном аспекте, а пассивной в другом аспекте. И чтобы не впадать в пустые словесные ре - шения, следует ближе рассмотреть странное соревнование активности и пассивности» [ibid., p. 126-127].
Опираясь на томистское понимание познания как равно пассивного - в отношении познаваемого, так и активного - в отношении осуществления познания (STh. Iя q. 79 a. 2 co. [Фома Аквинский, 2004, c. 290-291]), Марешаль в итоге рассматривает активный и пассивный, действующий и возможностный разумы как две стороны одной познавательной способности. «Если внешний объект представлен нашему воз - можностному разуму в состоянии действительного познания, т.е. в состоянии чистой интеллигибельной формы, он должен войти в сферу действий деятельного разума: так реализуются все условия познавательного акта, происходит разумение (intellection)» [Marйchal, 1926, p. 127].