ФГБОУ ВО «Санкт-Петербургская государственная академия ветеринарной медицины»
Критика разума и intellectus agens: гносеологический проект Ж. Марешаля
Савинов Родион Валентинович,
кандидат философских наук
Аннотация
В данной статье рассматривается философское учение французского иезуита Ж. Марешаля, ставшее основой для так называемого трансцендентального томизма. Истоки данного проекта рассмотрены на фоне тех философских и теологических дискуссий, свидетелем которых был Марешаль (в частности, полемики с неокантианством, бергсонизмом и католическим модернизмом) и которые оказали влияние на решение Марешаля обратиться к кантовскому критицизму и предложить его томистское переосмысление. В числе тех преобразований, которым подверглось у него кантианство, следует отметить возвращение к соотнесению понятия «рассудка» из «Критики чистого разума» со схоластическим понятием «действующего разума». Хотя этот подход уже имел прецеденты ранее (в трактовках Ж. Бальмеса, Э. Пейоба), Ж. Марешаль выстраивает на его основе своеобразную трактовку априорности, ментального синтеза и абстрагирования. При этом он отходит как от оригинального учения Фомы Аквината, так и от тех ведущих трактовок, которые были характерны в его время (Г. Маттиусси, Э. Югон). Это позволяет рассматривать «трансцендентальный томизм» Ж. Марешаля как уникальный историко-философский опыт, оказавший влияние на последующее развитие неотомизма (Ж. Маритен, К. Ранер и др.).
Ключевые слова: неосхоластика, неотомизм, философия, ноология, рассудок, разум, интеллект, познание
Abstract
Critique of Reason and intellectus agens: Epistemological Project of Joseph Marйchal
Rodion V. Savinov
Saint-Petersburg State Academy of Veterinary Medicine
This article discusses the philosophical doctrine of the French Jesuit J. Marйchal, which became the basis for «Transcendental Thomism». The origins of this project are considered against the background of the philosophical and theological discussions witnessed by Marйchal, in particular, the controversy with Neo-Kantianism, Bergsonism and Catholic Modernism, which influenced Marйchal's decision to turn to Kantian criticism and propose its Thomistic rethinking. Among the transformations to which Kantianism was subjected by him, we should note a return to the correlation of the concept of «understanding» (Verstand) from the «Critique of Pure Reason» with the scholastic concept of «actual reason» (intellectus agens). Although this step has already had precedents (in the interpretations of J. Balmes, E. Peillaube), J. Marйchal builds on its basis a special interpretation of a priori, mental synthesis and abstraction. At the same time, he departs from both the original teachings of Thomas Aquinas and those leading interpretations that were characteristic in his time (G. Mattiussi, E. Hugon). This allows us to consider the «Transcendental Thomism» by J. Marйchal as a unique historical and philosophical experience that influenced the subsequent development of Neo-Thomism (J. Maritain, K. Rahner, and others).
Keywords: neo-Scholastic, neo-Thomism, philosophy, noology, reason, mind, intellect, cognition
Введение
Формирование неотомизма как общеевропейского философского явления связано с деятельностью поколения, ориентированного на решения Первого Ватиканского собора и обнародование таких доктринальных документов, как энциклика «Aetemi Райэ» Льва XIII (1879), закрепившая томизм в качестве официальной католической доктрины в сфере науки, философии и теологии, а также «XXIV томистских тезисов» (1914), которые определили масштаб той доктрины, что получила название «неотомизм». Одним из наиболее оригинальных авторов данного периода стал французский иезуит Жозеф Марешаль (1878-1944), в концепции которого неотомизм оказался связан с эпистемической и метафизической проблематикой, актуальной в период доминирования неокантианства. В российской литературе [Желнов, 1971; Радев, 1975; Кирьянов, 2009] доминирующим принципом оценки марешалевской концепции было определение его связи с кантианством. В данной статье мы рассмотрим, с одной стороны, общее содержание философского проекта Марешаля, а с другой стороны, изложим центральную идею его учения - истолкование интеллектуального познания в контексте характерного для томизма учения о деятельном разуме.
1. Ж. Марешаль и его философский проект
Жизнь Марешаля не богата событиями и представляет собой типичную биографию интеллектуала-схоласта, для которого на первом месте стоит вопрос о познании и истине. Он родился 1 июля 1878 г. в Шарлеруа (Бельгия), в возрасте 18 лет присоединился к ордену иезуитов, который был тогда одним из ведущих идейных центров неосхоластики, образование получил в университете Левена под руководством кардинала Д. Мерсье и представителей его школы. Ориентируясь на естественные науки и психологию, которая в то время активно развивалась и институ - циализировалась, все больше отделяясь от философии [Бен-Дэвид, Коллинз, 2002, с. 79-103], он получил в 1905 г. докторскую степень и продолжил исследования, постоянно расширяя свои познания в этой науке (так, в 1911 г. он стажировался в Мюнхене у видного психолога-экспериментатора В. Вундта). В 1908 г. был рукоположен в священнослужители.
Начало научной деятельности Марешаля совпало по времени с рядом конфликтов, как внешних по отношению к католицизму, так и внутренних, которые во многом определили интересы этого мыслителя. Внешний конфликт, свидетелем которого он стал, - это противостояние неотомизма и некатолической мысли: речь шла о противопоставлении аристотелевского реализма, развивавшегося в Левенской школе, кантовскому и неокантианскому феноменализму и критицизму. Другим конфликтом, который набирал силу на глазах у Марешаля, был так называемый модернистский кризис [МсСоо1, 1989, р. 88], вызванный учением, которое переносило центр тяжести религиозного мировоззрения на сферу деятельности, практического разума. Догматы, предписания, религиозные принципы имеют смысл практических максим, которые должны направлять человека к спасению, поскольку возможности познания у человека ограничены и достичь хотя бы частичного понимания того, во что веришь, почти невозможно.
Данная позиция была сформулирована в своей радикальной форме в работе Эд. Леруа «Догмат и критика» (1907), где он выставил тезис, согласно которому в догматических формулировках скрыт исключительно принцип действия, и из него невозможно делать рациональные выводы [Леруа, 1915, с. 32-33]. «Мысль, в ее применении к догматам, должна иметь в виду их основной практический смысл. Это - показатели пережитого опыта, а не интеллектуалистическая диалектика» [там же, с. 38]. Именно поэтому, полагает Леруа, практическое отношение к Богу более полноценно, чем интеллектуальное - оно придает определенность религиозному переживанию и его выражению. Мыслитель радикализирует этот подход, подчеркивая значение активности, в частности, веры, для которой догматические формулы будут лишь внешним, конвенциональным выражением [там же, с. 262-263].
Модернизм быстро нашел своих критиков, крупнейшим из которых был доминиканец Р. Гарригу-Лагранж, опубликовавший в 1909 г. работу «Здравый смысл: философия бытия и догматические формулы» ^атг^ои^а§; га^е, 1922]. В ней, опираясь на достаточно широко понимаемый томизм, Гарригу-Лагранж не только предлагает обоснование именно спекулятивного, рационального содержания религиозных догматов, но и намечает необходимость поддержания метафизической традиции в истолковании уровней и причин сущего, как они представлены в классической схоластике, выступая тем самым против «субъективизма», восходящего, по его оценкам, к Декарту и Канту.
Таким образом, обращение Марешаля к проблемам обоснования неотомистской метафизики в середине 1910-х гг. выглядит вполне понятным и закономерным, равно как и его интерес к кантовскому учению - наиболее влиятельной на тот момент исторической и актуальной альтернативе учения Аквината. Марешаль отмечает, что он обратился к этой проблематике, читая в 1914-1915 гг. курс философии, и к 1917 г. основная часть материала уже была подготовлена, предисловие к трактату датировано 8 декабря 1917 г. Трудности военных лет (а возможно, и сложности в согласовании позиции автора с орденской цензурой) привели к тому, что этот труд начал публиковаться только с 1922 г. и в целом был издан к 1926 г. Последняя, четвертая, часть, где проведен анализ систем немецкого абсолютного идеализма, была опубликована только после смерти автора, в 1944 г.
В качестве преподавателя, читающего курс философии, Марешаль задает особую историческую перспективу, в которой следует рассматривать развитие философии, и в соответствии с этой перспективой разрабатывает систему связей неотомизма с философской традицией. «Нашей целью, - пишет Марешаль во вступлении к первой части своего труда, - не является критика теорий познания (connaissance) во всех деталях, наши усилия концентрируются на фундаментальной проблеме, решение которой должно быть подготовлено или собственно предполагаться в отношении вторичных проблем, трактуемых эпистемологией и логикой. Эту фундаментальную проблему мы формулируем в следующих понятиях: метафизика, если она вообще возможна, необходимо имеет место с точки зрения абсолютного объективного утверждения, но находим ли мы в содержании нашего сознания подобного рода утверждение (affirmation), охватывающее все требуемые гарантии со стороны самой взыскательной критики?» [Marйchal, 1922, p. VII.]
При этом он предлагает воздержаться от догматизма, присущего схоластике, и признать права критики, указавшей на те проблемные точки в традиционных метафизике и гносеологии, которые невозможно игнорировать. Поэтому перед философией встают два принципиальных вопроса, одинаково актуальных и в метафизике, и в гносеологии: «1. Переводимо ли абсолютное утверждение (affirmation) объекта, т.е. метафизическое утверждение, в сферу естественных свойств человеческого духа и как философы [в решении данного вопроса] пришли к критическим суждениям об этом изначальном утверждении? 2. В какой мере такое суждение возможно? Другими словами: имеет ли решение проблема критики познания?» [Ibid., p. IX.]
В этой постановке вопроса есть две составляющие: новаторская и консервативная. Новой для неотомизма была проблема соотношения структур субъективной познавательной конституции с тем объективным порядком вещей, что находится в экс - траментальной реальности: именно эту кантовскую проблематику, выходящую далеко за пределы томистского понимания истины, желает рассмотреть Марешаль. Консервативная или, точнее, традиционная составляющая - это вопрос о достоверности познания (йvidence) и возможности открытия критерия истины: данная проблематика вошла в схоластические курсы логики с XVIII в., когда в них начала активно обсуждаться методология картезианского сомнения, и уже не покидала их состава, образовав особую науку - критериологию. В ее рамках рассматривались такие вопросы, как критерий (или эталон) достоверности сознания, внешних чувств, критерий достоверности суждений разума, памяти, морального сознания; наконец, вопросы достоверности культурных артефактов [Sanseverino, 1868, p. 194236]. Представители Левенской школы также не оставили этих вопросов и рассматривали их в особых научных трудах: например, у кардинала Д. Мерсье критериоло - гия является проектом поиска определений истины и области приложения каждого из ее видов (истины логической и истины объективной); основанием критериологии выступает психологическая теория познания [Mercier, 1899].
Таким образом, Марешаль действовал в области вполне очерченных вопросов и сформированных подходов. Его проект был, с одной стороны, понятен, с другой же - резко противостоял тем решениям, что предлагались до него, поскольку предполагал историко-философскую деконструкцию проблемы познания и ее переформулирование на языке критической философии, которая должна была связать воедино метафизическую и гносеологическую проблематику. Поэтому Марешаль подчеркивает: «Мы не брали на себя труд историка <…> Мы лишь отмечаем наиболее существенные типы (types) исторического развития философских идей, которые отразились в трудах самых значительных мыслителей. Они показывают нам, в последовательности как логической, так и исторической, серию наличных характерных подходов (vraiment typique attitudes) к фундаментальной эпистемологической проблеме. Ради соблюдения объективности, мы посвящаем каждому из этих подходов-типов (attitudes-types) отдельную короткую монографию» [Marйchal, 1922, p. X].
Основу для трактовки Марешалем проблем познания составляет сближение кантовского понятия рассудка (Verstand) и схоластического понятия действующего разума (intellectus agens), который в неосхоластической эпистемологии стал выступать центральным связующим звеном для описания системы когнитивных функций. Введение Аристотелем действующего интеллекта, как отмечает А.П. Казанский, было созданием специального, факультативного дополнения к основной концепции разума из трактата `^е anima», причем для того, чтобы обозначить, так сказать, онтологический статус разума, на который распространяется общее для всей природы конституирование сущего из активного и пассивного, действующего и страдательного начал. Это неявное, лежащее в основании действующее начало, которое Аристотель и называет действующим разумом, является условием и предпосылкой того мышления, которое мы наблюдаем и рефлексивно изучаем [Казанский, 2011, с. 365367]. Признание этой конструкции было чревато монопсихизмом, как показала дискуссия Фомы Аквината и других схоластов с аверроистами, но не заставила отказаться от нее. В результате к началу XVII в. формируется стандартная модель трактовки действующего разума, которая была зафиксирована в Коимбрском курсе философии: действующий разум отличен от страдательного (пассивного) и по своей направленности (на интеллигибельное, тогда как пассивный разум - на чувственное), и по своим функциям. Последние, определявшиеся трояко: прояснение фан - тазмов, создание интеллигибельного объекта в акте познания и продуцирование в пассивном разуме интеллигибельных образов (species intelligibiles) [Conimbri - censes, 1604, p. 372-376] - воспроизводились в работах более поздних авторов.
Новое звучание эта концепция получила в трактовке одного из крупнейших католических мыслителей XIX в. Ж. Бальмеса. Комментируя слова Канта о том, что «мысли без содержания пусты, а наглядные представления без понятий слепы, поэтому в одинаковой степени необходимо понятия делать чувственными, а наглядные представления делать понятными» [Кант, 1993, с. 70], Бальмес отмечает: «Кто не узнает в этом пассаже действующий разум аристотеликов, хотя и обозначенный иными словами? Замените чувственные образы на чувственное наглядное представление, интеллигибельные образы на мышление, и мы увидим доктрину, весьма похожую на схоластическую» [Balmes, 1948, p. 438]. Согласно Бальмесу, intellectus agens, подобно кантовскому рассудку, претворяет материальное содержание в чистый формальный смысл, «возвышая их от категории воображаемых образов, phantasmata, до уровня чистых идей, и заставляет их служить интеллектуальному акту» [ibid., p. 433].