Стоит добавить, что используемые в такого рода контекстах маркеры мистического блаженства далеко не всегда однозначно отсылают читателя к блаженному переживанию или к сопровождаемому его акту сверхчувственного восприятия. Одним из таких примеров является термин «единый вкус» (ekarasa, samarasa, samarasya), который, в отличие от целого ряда других автономно употребляемых маркеров, получил несколько меньшее распространение в трактатах тантрического буддизма. По всей видимости, именно это стало причиной недостаточного внимания современных ученых к данному, безусловно, небезынтересному термину индийской ваджраяны, который, как это будет показано ниже, неоднократно используется в ряде важных контекстов ХТ.
В комментарии Ратнакарашанти к десятой главе ХТ термин «единый вкус» употребляется в трех основных контекстах. Первый из них представляет собой описание кульминационного момента третьего посвящения (prajndjndnabhiseka), в ходе которого посвящаемый в систему ХТ вступает в сексуальный союз с тантрической супругой. Ниже приведена единственная строфа из десятой главы ХТ, где непосредственно упоминается термин «единый вкус»:
И именно там единый вкус (samarasam) должен быть сделан Несмотря на каузативность глагольной формы karitavyam, при обращении к контексту самой тантры и к дальнейшему содержанию МХП становится ясно, что какие бы то ни было основания передавать каузативное значение данной глагольной формы в переводе отсутствуют: комментарий к тринадцатой строфе из данной главы ХТ дает недвусмысленную отсылку именно к этому пассажу из тантры, где теперь, однако, используется некаузативная форма глагола kr (karttavyam): sisyagocarikarttavye [MS A f.72r1, 3; Tripathi and Negi, 2001, p. 116] (удвоение согласного перед полугласными звуками достаточно часто встречается в рукописях и не является поводом для трактовок данной глагольной формы как производной от корня krt). доступным Перевод санскритского термина gocara заслуживает в данном случае особого разъяснения, поскольку данное слово может быть совершенно корректно использовано и как существительное (в значении «сфера, область [познаваемого]»), и также как прилагательное, обозначая в этом случае «доступное, воспринимаемое». Выбор в пользу прилагательного значения обусловлен интерпретацией самого Ратнакарашанти: «“Доступное ученику” [значит] непосредственно переживаемое [самим] учеником» - sisyagocaram iti sisyasamvedyam [Tripathi and Negi, 2001, p. 113]. ученику (sisyagocaram).
Благодаря непосредственно переживаемому самим [посвящаемым] (svasamvedyad) возникнет познание (jnanam), свободное от сознавания [различий между] собой и другими. (ХТ, I.10.8 karitavyam ca tatraiva samarasam sisyagocaram / svasamvedyad bhaved jnanam svaparavittivarjitam [Snellgrove, 1959, p. 36; Farrow and Menon, 2001, p. 121; Tripathi and Negi, 2001, p. 113; Tripathi and Negi, 2006, p. 88]. Так называемое «тайное посвящение» (guhya-abhiseka) завершается снятием с глаз ученика специально для этого предназначенной повязки.)
Канха в ЙРМ достаточно ясно встраивает предписание, изложенное в этой строфе, в контекст посвятительного ритуала. Здесь он разъясняет, что раннее предписываемое в тексте тантры тайное посвящение (guhyabhiseka)1 закончено и что далее выполняется следующее посвящение - посвящение в знание мудрости: [Строфа], начинающаяся со слов «Нужно сделать» Здесь и далее в переводе комментариев текст пратики (pratika) - цитируемых и комментируемых слов, взятых из текста самой тантры, - выделен подчёркиванием. [значит следующее]: доступным ученику, после снятия [повязки] с лика ученика, [становится] посвящение в мудрость (prajnabhiseka), имеющее с той самой мудростью единый вкус. (ЙРМ, комментарий к ХТ, I.10.8 karitavyam ityadi tasyam evaprajnayam samarasamprajnabhisekam sisyagocare sisyamukham udghatya [Snellgrove, 1959, p. 131-132; Tripathi and Negi, 2006, p. 88].)
Ратнакарашанти в отношении данной строфы ХТ говорит следующее:
Если так, [то] что [достигается] благодаря этому? [На это Бхагаван Хеваджра] говорит - «Благодаря непосредственно переживаемому самим [посвящаемым]», [что значит] именно благодаря тому осуществленному единому вкусу. [Здесь] «познание» [означает] являющееся плодом, называемое «великим пробуждением». Подразумевается [следующий довод в пользу только что сказанного]: потому что позже, [по завершении посвящения], реализация [природы будды] невозможна при неспособности культивировать [то, что осталось] неотмеченным [в переживании посвящения]. Именно это переживание, являющееся плодом, [Бхагаван] определяет через [слова], начинающиеся с «себя и других». [Обыденное восприятие] есть восприятие с различием себя и других, [однако это познание] свободно от этой [характеристики]». (МХП, комментарий к ХТ, I.10.8 kim teneti ced? aha - svasamvedyad iti / tata eva samarasad bhavitat / jnanam iti phalabhutam mahabodhisabdavacyam, anupalaksitasya pascad bhavananupapattau siddhyayogad iti bhavah / tad eva phalabhutam jnanam svaparetyadina visinasti / svaparabhedenopalabdhih, taya varjitam [Tripathi and Negi, 2001, p. 113].')
Таким образом, когда данный опыт единого вкуса становится «непосредственно постигаемым самим» посвящаемым (svasamvedya), познание освобождается от всех видов дуального мышления, в частности, от различения себя и других. Именно это познание дает посвящаемому временный опыт постижения конечного плода (phala), являющегося целью всей следующей за инициацией практики системы ХТ, который именуется великим пробуждением (mahabodhi). При этом в данном фрагменте Ратнакарашанти поясняет сотериологическую целесообразность данного посвятительного ритуала, предполагающего вступление инициируемого в мистический союз с супругой: опыт недвойственного познания реальности, переживаемый в кульминационный момент союза, представляет собой не что иное как опыт осуществления самого пробуждения, который ученику необходимо отметить в собственном опыте и затем культивировать в процессе дальнейшей постинициатической практики. Сам же этот опыт, познание (jnana), свободное от различения себя и других (svaparavittivarjita) - являющееся плодом (phalabhuta) и именуемое, согласно Ратнакарашанти, «великим пробуждением» (mahabodhisabdavacya), - маркируется в ХТ и МХП «единым вкусом».
Ряд дальнейших строф тантры продолжает описывать переживаемое в посвящении недвойственное познание (jnana), возникающее в результате непосредственного постижения единого вкуса. Рассмотрение следующей строфы из тантры и предложенного к ней комментария Ратнакарашанти необходимо, поскольку, несмотря на отсутствие дальнейших упоминаний «единого вкуса» в данной главе ХТ, комментатор активно продолжает использовать этот термин, что не только отсылает читателя обратно к предшествующей строфе, но и указывает на определенную значимость данного понятия для Ратнакарашанти: [То познание] подобно чистому небу, свободно от загрязнений, [оно] пустое, имеющее природу сущего и несущего, высшее.
[Оно] смешано с мудростью и искусным средством, смешано со страстью и бесстрастием. (ХТ, I.10.9 khasamam virajam sunyam bhavabhavatmakam param / prajnopayavyatimisram ragaragavimisritam [Snellgrove, 1959, p. 36; Farrow and Menon, 2001, p. 121; Tripathi and Negi, 2001, p. 114; Tripathi and Negi, 2006, p. 89].)
«Подобно чистому небу» [значит] подобное пространству, потому что [в нем осознавание] себя и других переживается в виде единого вкуса, имеющего природу света, свободного от [множественных] проявлений. [Оно] свободно от загрязнений в силу уничтожения клеш. [Оно] пустое в силу схождения на нет [актов сознания, в которых] проявляются воспринимаемые [объекты]. Сущее [значит] тело йогина, несущее [значит] такие проявления того же [йогина, как] субъекта восприятия, как чувствование и прочие. Они двое, [сущее и несущее], суть природа этого [познания]. [Это познание] названо таким образом, [как имеющее природу сущего и несущего], потому что они оба, [сущее и несущее,] переживаются как тот самый [единый вкус], имеющий природу света, и сходят на нет как многообразие внутренних проявлений Под «многообразием внутренних проявлений» (adhyatmikena akarabhedena) имеются в виду все те же акты сознания, обладающие лишь «образами схватываемых внешних объектов» (grahyapratibhasa), которые сходят на нет при переживании единого вкуса, сопровождаемом снятием субъект-объектной двойственности.. «Высшее» [значит] единственное, потому что [здесь] проявляется лишь это [переживание единого вкуса].
Или [же], «высшее» [значит] высшую реальность, поскольку множественность, [порожденная ментальным конструированием,] не является высшей реальностью. Искусное средство [значит] сострадание, переживание равностности себя и всех живых существ. Мудрость [значит] усмотрение пустотности [всего] двойственного во всех дхармах. [Это познание, являющееся следствием переживания единого вкуса,] смешано с ними обоими, [т е. с искусным средством и мудростью], потому что существа и несущества переживаются как единый вкус, имеющий природу света. [Это недвойственное познание] смешано со страстью и бесстрастием, также потому что они оба, [страсть и бесстрастие], переживаются точно таким же образом, [т. е. как имеющий природу света единый вкус]. Из них страсть - великое блаженство (mahasukha), возникающее совместно с недвойственным знанием. Бесстрастие - таковость. (МХП, комментарий к ХТ, I.10.9 khasamam iti akasasadrsam1 nirabhasaprakasarupena samarasena svaparayoh prakhyanat / virajam klesanam prahanat / sunyam grahyapratibhasanam astangamat / bhavo yoginah sanram, abhavas tasyaiva vedanadayo grahakakarah, tav atma `syeti tathoktam2, tayor api tenaiva prakasatmana prakhyanad adhyat mikenakarabhedenastarigamat / param iti kevalam, tanmatrasya prakhyanat / athava param iti paramarthah, prapancasyaparamarthatvat / upayah karuna sarvasattvesv atmasamatanubhavah / sarvadharmesu dvayasunyatadarsanam prajna, tabhyam vyatimisram, sattvasattvanam ekarasena prakasatmana prakhyanat / ragaragavimisritam tayor api tathaiva prakhyanat / tatradvayajnanasahajam mahasukham ragah, aragas tathata [Tripathi and Negi, 2001, p. 114; MS A f. 71r2].
1 akasasadrsam] MSA f. 71r2; [Tripathi andNegi, 2001, p. 114]: dkdsasadrsa-(nirdbhasaprakasarupena). 2tathoktam] mS A f. 71r2; [Tripathi and Negi, 2001, p. 114]: tathoktah.)
Своим комментарием к данной строфе Ратнакарашанти не только дает ряд любопытных определений и трактований встречаемых в тексте тантры терминов, но и фактически развивает свое определение недвойственного знания, переживаемого инициируемым во время посвящения. Ряд парных категорий - таких как сущее и несущее, мудрость и искусное средство, страсть и бесстрастие - воспринимаемых обыденным сознанием в качестве противоположностей, в кульминационный момент тантрического союза переживаются посвящаемым в виде единого вкуса, имеющего природу света (prakasa) и свободного от множественных проявлений (nirabhasa). Таким образом, в данном дискурсе Ратнакарашанти термин «единый вкус» очевидно используется в значении недвойственности.
Второй контекст употребления термина «единый вкус», где Ратнакарашанти продолжает развивать тему недвойственного познания, - его комментарий к строфам, относящимся скорее к содержанию четвертого вербального посвящения. В нем учитель разъясняет ученику суть опыта, только что пережитого посвящаемым в мистическом союзе посвящения в знание мудрости. Таким образом, содержательно второй контекст является прямым продолжением первого.
В строфе I.10.34 Будда Хеваджра произносит следующую гатху о недвойственном познании истинной природы реальности:
[В высшем блаженстве Ср. предшествующую строфу, указывающую на то, что всё, упоминающееся в этой и последующей строфах, отсутствует именно во время переживания высшего блаженства (paramaratau): paramaratau na ca bhava na bhavaka na ca vigraha na ca grahya na grahaka / mamsa na sonita vista na mutra na charda na moha na saucapavitram («Хеваджра-тантра» I.10.33: [Snellgrove, 1959, p. 38; Farrow and Menon, 2001, p. 132; Tripathi and Negi, 2001, p. 122; Tripathi and Negi, 2006, p. 96]).] нет ни страсти, ни ненависти, ни невежества, ни зависти, Нет ни злословия, ни гордыни, ни видимого.
Нет ни сущего, ни [его] осуществителя, нет ни друга, ни врага.
Именуемое совместно порождаемым свободно от волн и множественности. (ХТ I.10.34 raga na dvesa na moha na irsya na ca pausunya na ca mana na drsyam / bhava na bhavaka mitra na satru nistaranga sahajakhyavicitram // [Snellgrove, 1959, p. 38], [Farrow and Menon, 2001, p. 132], [Tripathi and Negi, 2001, p. 123], [Tripathi and Negi, 2006, p. 9б].)
Здесь Ратнакарашанти комментирует фразу тантры «свободное от множественности» (vicitra) следующим образом:
Множественность [значит] имеющее многообразные формы, имеющее проявления имен и признаков. В силу ее, [множественности,] схождения на нет, [недвойственное познание подлинной природы реальности] свободно от множественности, [т. е.] обладает единым вкусом. (МХП, комментарий к Хт, I.10.34 citro nanaprakaro namanimittapratibhasah, tasyastangamad vicitram ekarasam' / [Tripathi and Negi, 2001, p. 123].
1 ekarasam ] em. MS A f. 76r4: ekarasa; [Tripathi and Negi, 2001, p. 123]: ekarasa (em. MS A f. 76r4: ekarasa).)
В данном фрагменте комментария понятие единого вкуса противопоставляется множественности (citra) как атрибуту непробудившегося сознания. Исходя из этого, единый вкус, напротив, маркирует сознание пробудившееся, характеризующееся предельной сверткой всего множества проявлений в поле психической активности инициируемого. Поскольку в состоянии единого вкуса невозможно проявление имен, в таком состоянии совершенно не остается места для дискурсивности.
Строфа ХТ I.10.41 содержит сложное слово sarvakaraikasamvaram21, которое Ратнакарашанти трактует двумя альтернативными способами. В контексте данного исследования определенный интерес представляет первая из двух возможных интерпретация слова eka как составного элемента данного выражения тантры:
Единый [значит] единый вкус, в силу схождения на нет проявлений, схваченных в качестве двойственных. (МХП, комментарий к ХТ, I.10.4128)
Только что приведенный фрагмент из комментария в очередной раз подтверждает, что акт познания (jnana), характеризующийся термином «единый вкус», обозначает сверхчувственный опыт, определяемый снятием субъектно-объектной двойственности, при котором сфера восприятия инициируемого оказывается свободной от возникающих образов или проявлений (akara, pratibhasa), воспринимаемых в качестве субъекта (grahaka) и объектов (grahya) познания.
В этом же контексте следует понимать комментарий Ратнакарашанти к заключительной строфе главы о посвящении: [Выражаясь] лаконично, [йогин] имеет природу сознания [и] собрания. (ХТ, I.10.4429)
«[Он] станет обладателем природы сознания [и] собрания - так нужно дополнить [комментируемый текст]. Сознание, как [прежде] отмечено, [значит] сознание пробуждения. Именно оно [есть] собрание, [что значит] свертывание всех дхарм в едином вкусе. Йогин будет обладать его природой, потому что никак иначе [его] природа не проявляется. Таково его высшее посвящение, потому что непосредственно с его помощью происходит очищение от загрязнений, [таких как] клеши, ментальные конструкты [и] признаки. (МХП, комментарий к ХТ, I.10.4430)
Только что приведенный пассаж из МХП продолжает разъяснение набора строф ХТ, которые говорят о четвертом посвящении, представляющем собой устное наставление духовного учителя. Согласно интерпретации Ратнакарашанти, природой йогина, переживающего сверхчувственный опыт постижения истинной природы реальности, становится пробужденное сознание, которое есть свертывание (milana) любой двойственности и множественности в психической деятельности практикующего. Поскольку на данном уровне восприятия сознание перестает различать столь фундаментальные для любого повседневного познавательного акта «познающую» (grahaka) и «познаваемую» (grahya) составляющие, единственным наполнением пробужденного сознания оказывается единый вкус. 27 На основании имеющихся в моем распоряжении рукописей дважды повторяющаяся в тексте комментария пратика этого сложного слова свидетельствует в пользу его прочтения именно как sarvakaraikasamvaram (MS A f. 77v6, MS T f. 55v6; MS A f. 78 r1, MS T f. 56 r1), а не sarvakaraikasamvaram, как утверждается в четырех имеющихся изданиях «Хеваджра-тантры» [Snellgrove, 1959, p. 40], [Farrow and Menon, 2001, p. 135], [Tripathi and Negi, 2001, p. 125], [Tripathi and Negi, 2006, p. 98] и единственном издании «Муктавали-хеваджра-паньджики» [Tripathi and Negi, 2001, p. 126]. 28 ekam ekarasam, dvayasangrhitanam pratibhasanam astangamat [Tripathi and Negi, 2001, p. 126]. 29 samasatas cittasamajarupi// [Snellgrove, 1959, p. 40], [Farrow and Menon, 2001, p. 137; Tripathi and Negi, 2001, p. 127; Tripathi and Negi, 2006, p. 99]. 30 cittasamajarupi bhaved iti sesah / cittam yathoktam bodhicittam, tad eva samajah sarvadharmanam ekarasam milanam, tadrupi bhaved yogi tadvyatiriktasyatmano `nupalambhat / ayam asya paramo `bhisekah, klesavikalpanimittamalanam saksad anena ksalanat [Tripathi and Negi, 2001, p. 127].