Концепция «единого вкуса» в позднеиндийском тантрическом буддизме на материале десятой главы «Муктавали-хеваджра-паньджики» Ратнакарашанти
Е.С. Бушуев
Бушуев Евгений Сергеевич - магистр индийской филологии, аспирант. Институт Восточных рукописей РАН.
Статья представляет собой текстологическое исследование тантрической буддийской концепции «единого вкуса» (ekarasa) на основе материалов из комментария «Муктавали-хеваджра-паньджика» к десятой главе «Хеваджра-тантры». Комментарий составлен Ратнакарашанти, одним из выдающихся буддийских интеллектуалов XI в. Источником по исследованию релевантных пассажей «Муктавали-хеваджра-паньджики» выступают наиболее значимые оригинальные рукописные материалы, обращение к которым позволяет критически подойти к единственному изданию этого санскритского текста.
Ключевые слова: тантрический буддизм, «Хеваджра-тантра», «Муктавали-хеваджра-пань-джика», ekarasa, samarasa
Conception of “One Flavor” in the Late Indian Tantric Buddhism - on the Basis of the “MuktavalT-hevajra-panjika” by Ratnakarasanti
Evgeny Bushuev
M.A. in South Asian Studies, Post-graduate. Institute of Oriental Manuscripts, Russian Academy of Sciences.
This article is a textological research of the Tantric Buddhist conception of “one flavor” (ekarasa) based on the material from the “Muktavall-hevajra-panjika” commentary on the tenth chapter of the “Hevajra-tantra”. The commentary was composed by Ratnakarasanti, one of the greatest Buddhist intellectuals of the 19th century. The sources used for this research of the relevant passages from the “Muktavall-hevajra-panjika” are the most important original manuscripts. Their usage allows to critically approach the only edition of this Sanskrit text.
Keywords: Tantric Buddhism, “Hevajra-tantra”, “Muktavall-hevajra-panjika”, Ratnakarasanti, ekarasa, samarasa
Введение
Учение о пробуждении занимает важнейшее место в доктрине буддизма махаяны. В зависимости от исторического периода и региона распространения той или иной школы представление о «наивысшем, всецелостном, совершенном пробуждении» (anuttarasamyaksambodhi) как конечной и главной цели духовной практики махаянского буддизма приобретает в ней свои особые, специфические черты. В свою очередь, понимание пробуждения в той или иной школе неизбежно отражается в языке его описания и трактования. Среди различных концепций индийского тантрического буддизма представление о «едином вкусе» (ekarasa, samarasa, samarasya) занимает особое место и используется для описания и трактовки конечной цели адепта в системах йогини-тантр. Тем не менее, исследователи буддизма уделили очень мало внимания этому важному для ваджраянского дискурса понятию.
Единственная известная автору данной статьи работа, затрагивающая данную проблематику, - «Введение в тантрический буддизм» Ш.Бх. Дасгупты. В соответствующей главе своего исследования [Dasgupta, 1958, p. 124-128] Ш.Бх. Дасгупта делает попытку представить целостную концепцию единого вкуса в позднеиндийской литературе ваджраяны. Оставляя открытым вопрос об оправданности такого обобщающего подхода, следует отметить, что попытка Дасгупты основана на использовании ряда тантрических источников, относящихся не только к разным традициям, но и к различным жанрам тантрической буддийской литературы. Одним из главных источников для Дасгупты служит «Хеваджра-тантра» (далее - ХТ), на основании которой он представляет вниманию читателей своего рода пересказ основных пассажей, содержащих данный термин. Отдельное внимание в этой связи уделяется десятой главе текста ХТ, исходя из которой Дасгупта предлагает достаточно осторожную интерпретацию представления тантры о едином вкусе [Dasgupta, 1958, p. 126].
В исследовании того или иного буддийского учения или доктрины точкой отсчета вполне предсказуемо выступает системный анализ всех релевантных контекстов, встречаемых в базовых священных текстах, атрибутируемых традицией историческому основателю религии (или любому другому пробужденному существу) и его собеседникам. Для этих текстов, как правило называемых в буддизме махаяны «сутрами» и «тантрами», характерно использование ключевых для излагаемого учения категорий и терминов. Часть из них восходит к более древнему пласту духовного наследия индийской культуры, другие встречаются впервые. Особенности их употребления, наряду с подчас крайне лаконичным определением и разъяснением, становятся тем базовым доктринальным наследием, с которым исследователю и приходится работать. Каждая серьезная исследовательская попытка систематизировать и проанализировать материал из такого рода источников заслуживает пристального внимания научного сообщества. Не меньшее внимание уделяется систематизациям и концептуализациям рассматриваемого материала в специальных научных трактатах и комментариях, которые были созданы в культурах, имеющих прямую преемственность (или, по крайней мере, намного более близкую связь) с той средой, в которой создавались сами базовые тексты традиций. Содержания такого рода трактатов и комментариев имеют, как минимум, двойную функциональность: они не только выступают самостоятельными предметами научного интереса для ученых, но и в определенной степени1 дают возможность лучше понять те тексты, которые лежат в их основе.
Постановка задачи данной статьи - провести анализ использования термина «единый вкус» (ekarasa, samarasa) в комментарии Ратнакарашанти к десятой главе первой части ХТ - обусловлена как самодостаточным интересом к памятнику комментаторской тантрической литературы XI в., так и потенциальной возможностью углубить (через анализ указанного термина) понимание исходного текста самой ХТ. Я полагаю, что детальный анализ релевантных контекстов «Муктавали-хеваджра-паньджики» (далее - МХП) позволит представить на суд читателей оформленное Ратнакарашанти в XI в. понимание буддийского термина «единый вкус». Разрешение вопроса о соответствии понимания текста тантры этим выдающимся буддийским интеллектуалом смыслу исходного текста ХТ выходит за рамки данной статьи, и поэтому сам вопрос намеренно оставлен открытым.
ХТ (Hevajra-tantra) представляет собой текст буддийского тантризма, являющийся наиболее репрезентативным памятником жанра буддийских йогини-тантр (yogim-tantra). Условно говоря, существует четыре издания ХТ, однако более справедливым представляется говорить об одном издании, выполненном Д. Снеллгроувом в 1959 г. [Snellgrove (2), 1959, p. 2-101], тогда как дальнейшие публикации других авторов [Farrow and Menon, 2001], [Tripathi and Negi, 2001], [Tripathi and Negi, 2006] его фактически копируют. Принимая во внимание сохранившиеся рукописи ХТ и имеющуюся в распоряжении современных исследователей традиционную комментаторскую литературу, относящуюся к данному тексту, можно заключить, что издание Снеллгроува нуждается в целом ряде исправлений, однако это касается цитируемых ниже строф тантры лишь в нескольких отдельно отмеченных случаях. Данная оговорка имеет принципиальное значение, поскольку я отношусь крайне скептически к любым попыткам безоглядного трактования исходных текстов на основе традиционных комментариев.
Поскольку целью данной статьи является не исследование исходного текста ХТ, а скорее того, как ее текст понимался одним из выдающихся представителей буддийской интеллектуальной элиты через несколько веков после окончания формирования самого комментируемого текста, первичным источником будет именно комментарий Ратнакарашанти. До сих пор текст МХП (Muktavali-hevajra-panjika) привлекал недостаточно большое внимание исследователей Известные мне исследования, прямо или косвенно затрагивающие МХП Ратнакарашанти: [Isoda, 1974, p. 65-74] (на японском языке), [Isaacson, 2000, p. 121-134; Isaacson, 2001, p. 457-487; Onians, 2001, p. 154-160; Isaacson, 2007, p. 285-314]., а комментарий Ратнакарашанти (Ratnakarasanti) к главе о посвящении (abhisekapatala) Глава о посвящении представляет собой десятую главу первой части ХТ. ХТ вообще остался практически вне сферы интереса научной общественности. Согласно колофонам санскритского текста, он атрибутируется знаменитому буддийскому ученому и махасиддхе XI в. Ратнакарашанти. Последний является автором сочинений по доктрине и ритуалу тантрической и нетантрической махаяны, внес уникальный вклад в наследие буддийской логико-эпистемологической школы. Д.С. Рюэг отмечает, что тибетцы характеризовали его философскую позицию как «виджняпти-мадхьямака» (vijnapti-madhyamaka тиб. nam rig dbu ma) [Ruegg, 1981, p. 122], однако современные исследователи скорее склонны расценивать его философскую позицию как чистую йогачару (yogacara), что и мне, на основе изучения его трудов, кажется наиболее вероятным. На данный момент существует лишь одно издание комментария Ратнакарашанти к ХТ, выполненное Р.Ш. Трипатхи и Тх.С. Неги в Сарнатхе. Признавая важность, значимость и объем работы, проделанной данными учеными, следует все же констатировать, что данное издание содержит большое количество ошибок Не останавливаясь на детальной критике издания в основном тексте, представляется оправданным привести по крайней мере основные виды ошибок, в изобилии встречаемые в издании МХП: отсутствие указаний на многие разночтения к тексту в критическом аппарате; многие исправления, внесенные авторами издания в исходный текст, не отмечены как таковые, что наводит читателей на ложную мысль о наличии данных словоформ непосредственно в используемых санскритских рукописях; наконец, наиболее сбивающий читателей вид ошибок - неверное разделение тематических блоков комментария, что приводит к публикации фрагментов текста Ратнакарашанти, как будто бы комментирующих одну строфу текста тантры, тогда как в действительности фрагмент комментария призван завершать пояснение предшествующей или, наоборот, начать трактовку последующей строфы ХТ.. Этот факт делает данный труд пригодным лишь для первичного ознакомления с комментарием Ратнакарашанти.
Отсутствие надежного критического издания неизбежно заставляет обратиться к непосредственным источникам, которыми являются сохранившиеся рукописи МХП Ситуация с сохранившимися рукописями МХП обсуждается в единственной известной мне научной публикации, посвященной данному комментарию к ХТ: [Isaacson, 2000, p. 132-133].. В данном случае, особый интерес представляют две непальские рукописи на пальмовых листьях, составленные на старобенгальском письме. Первая MS A: NAK MS 4-19 = NGMPPA 994/6. из них находится в Национальных архивах Катманду (National Archives, Kathmandu, далее - NAK) в Непале и была оцифрована в рамках работы непало-германского проекта по сохранению рукописей (Nepal-German Manuscript Preservation Project, далее - NGMPP). Данный источник наиболее важен, поскольку содержит полный текст комментария к главе о посвящении ХТ. Вторая используемая в этом исследовании рукопись сохранилась лишь частично: первая ее часть находится в частной библиотеке и также была оцифрована в рамках гамбургского проекта NGMPP; вторая часть MS T: Tokyo University Library MS 513. - а именно она содержит комментарий к исследуемой в этой работе главе - хранится в Библиотеке университета Токио. Следует отметить, что в случае второй рукописи комментарий к главе о посвящении сохранился лишь наполовину. Две другие сохранившиеся рукописи NAK 5-98 = NGMPP A 135/12 и Oriental Institute, Baroda, 13275. выполнены на бумаге, представляют собой точные копии первой и первой части второй рукописи. Таким образом, последние два источника не содержат никакого принципиально нового материала, являются производными от двух первых рукописей и не будут использоваться в данном исследовании.
Еще одним важным источником, служащим скорее дополнительным подспорьем в исследовании текста Ратнакарашанти, является другой комментарий к ХТ, «Йога-ратна-мала» (Yoga-ratna-mala, далее - ЙРМ), приписываемый махасиддхе Канхе (Kanha), известному также под именем Кришна (Krsna). Окончательная взаимосвязь этого текста с комментарием Ратнакарашанти до сих пор вызывает дискуссии в академических кругах. С большим количеством оговорок Снеллгроув предварительно датирует ЙРМ IX в. н. э. [Snellgrove (1), 1959, p. 14], этой же гипотезе следуют переводчики данного комментария, Фэрроу и Менон, утверждая, что Ратнакарашанти позаимствовал ряд интерпретаций ХТ именно из комментария Канхи [Snellgrove (1), 1959, p. 14]. Однако ряд позднее приведенных Х. Айзексоном [Isaacson, 2001, p. 458] и Р. Дэвидсоном [Davidson, 1992, p. 177] аргументов показывает, что Канха жил в первой половине XI в. и был учеником Ратнакарашанти. В любом случае, очевидно, что оба комментария содержат огромное количество не только общих идей, но и часто совпадающих слово в слово трактовок, которые явно не являются цитатами из самой ХТ. Подчас при чтении ЙРМ действительно создается впечатление, что Канха проясняет, а иногда просто повторяет или иначе формулирует, некоторые пассажи из комментария Ратнакарашанти. Несмотря на то, что в некоторых местах Ратнакарашанти и Канха трактуют текст по-разному, в рассматриваемых ниже пассажах их трактовки представляются скорее сходными и во многом дополняющими друг друга. Санскритский текст ЙРМ был издан Снеллгроувом [Snellgrove (2), 1959, p. 103-159] и несколько более качественно переиздан Трипатхи и Неги [Tripathi and Negi, 2006].
Основная часть
Текст главы о посвящении (abhisekapatala) является наиболее подробным, но, впрочем, не единственным, изложением Буддой Хеваджрой ритуала посвящения в практику ХТ. На протяжении всей истории буддийского тантризма посвящение предписывалось как необходимая процедура, предваряющая как практику по обретению сверхспособностей, так и выполнение метода реализации пробуждения во благо всех живых существ. Ко времени возникновения литературы йогини-тантр (конец VIII в.) ритуал посвящения уже представлял собой очень сложную и разработанную практику О посвящении в позднеиндийском тантрическом буддизме см., например, [Isaacson, 2010, p. 275276; Kvaerne, 1975, p. 88-135; Sanderson, 1994, p. 87-102].. Поскольку высшей целью в литературе данного класса ставилось достижение пробуждения, то именно с этой целью был связан центральный и кульминационный момент посвящения - переживание сексуального блаженства в союзе инициируемого с его тантрической супругой. Данная практика, называемая «посвящением в знание мудрости» Допустимы и другие интерпретации и переводы санскритского сложного слова prajnajnanabhiseka. (prajnajnanabhiseka), сопровождалась подробной инструкцией (upadesa) духовного наставника (acarya, guru), в ходе которой он выделял разнообразные моменты (ksana) переживания блаженства (sukha, ananda), один из которых являлся примером (drstanta), иллюстрацией состояния пробуждения (bodhi), постижением истинной природы реальности (tattva). Хотя данный иллюстративный опыт обретается лишь на мгновение, именно его культивирование (bhavana) в постинициатической практике предписывается как залог успеха в реализации йогином себя как будды11. Согласно наиболее классической модели порядка посвящений в йогини-тантрах, вслед за сексуальным ритуалом следовало четвертое посвящение (caturthabhiseka), где учитель раскрывал посвящаемому подлинную природу реальности, часто цитируя речения махасиддхов и прочие парадоксальные строфы (gatha), очевидно являющиеся продолжением дискурса, заданного праджяпарамитской литературой. Традиция устных наставлений оставалась тайной, тогда как сами тантры, содержащие предписания к мистическому союзу, в полном соответствии со спецификой жанра продолжали сохранять крайне лаконичную и во многом сложную для понимания модель смысловыражения. Все это предсказуемо обрекало традицию на недопонимание со стороны более широкого буддийского сообщества, которое по-прежнему оставалось привержено классическому буддийскому дисциплинарному кодексу (vinaya). Вкупе со множеством других причин именно эта ситуация сподвигла интеллектуальную элиту тантрического буддизма на выработку особого дискурса, обосновывающего необходимость сексуальных практик в ходе посвятительного ритуала Такое назначение сексуального посвящения и обоснование его целесообразности подробно разъясняются в «Абхишека-нирукти» (Abhiseka-nirukti), тантрическом трактате ученика Ратнакарашанти, Суджаяшригупты: [Onians, 2001, p. 351-368]. См. диссертационное исследование И. Онайэнс, полностью посвящённое данному, в ее терминологии «апологетическому», дискурсу в буддийской тантрической литературе: [Onians, 2001].. И если порой, как в случае с «Абхишека-нирукти» Суджаяшригупты, этот дискурс становился центральной темой тантрического трактата, другие авторы, такие как Ратнакарашанти, исходили из расчета на довольно высокую эрудированность потенциального читателя и вместо описания подробностей тантрического союза ограничивались отсылками на переживания блаженства. Последнее могло упоминаться как автономно (sukha, ananda), так и в комбинации с определенным маркером, подчеркивающим его уникальный, мистический и сотериологически значимый характер (mahasukha, sahajananda). Подчас данные маркеры также начинали использоваться самостоятельно (например, санскритский термин «совместно порождаемое» (sahaja) О термине «сахаджа» (sahaja) в индийском тантрическом буддизме см., например: [Kvaerne, 1975, p. 88-135; Davidson, 2002a, p. 45-83].), в то время как сфера их употребления свободно расширялась от обозначения иллюстративного опыта сексуального блаженства до маркирования иллюстрируемого состояния будды и наоборот. В результате читателю таких текстов приходится иметь дело со своеобразной семантической суперпозицией, где возможная терминологическая двусмысленность маркера, с одной стороны, снимается за счет его помещения в строго определенный контекст, с другой же стороны, она не позволяет вдумчивому читателю забыть, что такой маркер, будучи использованным в контексте описания посвятительного сексуального опыта, всегда несет сакральный смысл и, таким образом, подчеркивает сотериологическую целесообразность мистического союза.