Второй исторический тип научной рациональности1 складывается в новоевропейский период философии.
Проблема научной рациональности формируется в конце XVIII века в рамках западной философии рационализма. Но еще Н. Кузанский утверждает господство разума над всем бытием человека, его телесным воплощением: «Человек весь целиком есть разум, являющийся духом, что тело действительно поглощено в разуме настолько, что оно не существует в себе, как в своих качественных и временных отношениях, но отнесено к разуму в противоположность тому, что происходит в настоящее время в нашем теле, где выделяется вовсе не разум, а телесная оболочка, в которой сам разум представляется как бы заключенным в темницу»1.
Ф. Бэкон в «Новом Органоне» утверждает силу рационального познания, соединенного с научным опытом: «Человеческий разум не сухой свет, его окропляют воля и страсти, а это порождает в науке желательное каждому. Человек скорее верит в истинность того, что предпочитает. Он отвергает трудное – потому что нет терпения продолжать исследование; трезвое – ибо оно неволит надежду; высшее в природе – из-за суеверия; свет опыта – из-за надменности и презрения к нему, чтобы не оказалось, что ум погружается в низменное и непрочное; парадоксы – из-за общепринятого мнения»2. Бэкон замечает изменения, которые может претерпевать разум от влияния на него суеверия, теологии, заблуждений и вымысла3. Рациональное познание может впасть, по Бэкону, в две крайности «в одну впадают те, которые легко приходят к окончательным утверждениям и делают науки докторальными и догматическими. В другую – те, кто ввел акаталепсию и смутные, расплывчатые умозрения. Ошибка первого рода подавляет разум, ошибка второго рода ослабляет его»4.
Интересным является трактовка рационального Б. Паскалем. Он утверждает, что познать истину возможно не только посредством разума, но, в первую очередь, сердцем. Именно сердце подсказывает нам истинные первичные основания познания5. Этим Паскаль открывает перед нами совершенно новое понимание научной рациональности, которая не может рассматриваться самостоятельно, оторвано от эмоционально-чувственной сферы. Мы познаем истину не одним разумом, но и сердцем; этим-то последним путем мы постигаем первые начала, и напрасно старается оспаривать их разум, который тут совсем неуместен. «Знание первых начал, как, например, что существует пространство, время, движение, число, прочно как ни одно из знаний, получаемых нами путем рассуждения. На эти-то знания сердца и инстинкта должен опираться разум и на них строить свои рассуждения. Сердцем мы чувствуем, что есть три измерения в пространстве и что числа бесконечны, а разум потом доказывает, что нет двух квадратных чисел, из которых одно было бы удвоением другого. Начала чувствуются, а суждения выводятся – то и другое с уверенностью, хотя и различными путями»1.
Эмпирик Локк в «Опыте о человеческом разумении» дает следующее определение рационального познания: «Рациональное познание есть восприятие достоверного соответствия или несоответствия двух идей через посредство одной или нескольких других идей. Суждение есть мышление, или признание соответствия или несоответствия двух идей через посредство одной или нескольких идей, причем достоверное соответствие или несоответствие посредствующих идей с теми двумя идеями не усматривается умом и он лишь замечает, что таковое обычно имеет место, ибо случается часто»2.
Р. Декарт ищет безусловно достоверное исходное основоположение для всего знания и метод, посредством которого возможно, опираясь на это основоположение, построить столь же достоверное здание всей науки. Ни этого основоположения, ни этого метода он не находит в схоластике. Поэтому исходный пункт философских рассуждений Декарта – сомнение в истинности общепризнанного знания, охватывающее все виды знания. Однако, как и у Бэкона, сомнение, с которого начинал Декарт, есть не убеждение агностика, а только предварительный методический прием. Можно сомневаться в том, существует ли внешний мир, и даже в том, существует ли мое тело. Но само мое сомнение, во всяком случае, существует. Сомнение же есть один из актов мышления. Я сомневаюсь, поскольку я мыслю. Если, т.о., сомнение – достоверный факт, то оно существует лишь поскольку существует мышление, поскольку существую я сам в качестве мыслящего: «...Я мыслю, следовательно, я существую...»1.
Рационализм сложился в результате наблюдений над логическим характером математического знания. Математические истины, по Декарту, совершенно достоверны, обладают всеобщностью и необходимостью, вытекающими из природы самого интеллекта. Поэтому Декарт отвел исключительную роль в процессе познания дедукции, под которой он понимал рассуждение, опирающееся на вполне достоверные исходные положения (аксиомы) и состоящее из цепи также достоверных логических выводов. Достоверность аксиом усматривается разумом интуитивно, с полной ясностью и отчетливостью. Для ясного и отчетливого представления всей цепи звеньев дедукции нужна сила памяти. Поэтому непосредственно очевидные исходные положения, или интуиции, имеют преимущество сравнительно с рассуждениями дедукции. Вооруженный достоверными средствами мышления – интуицией и дедукцией, разум может достигнуть во всех областях знания полной достоверности, если только будет руководствоваться истинным методом. Правила рационалистического метода Декарта состоят из четырех требований:
1) допускать в качестве истинных только такие положения, которые представляются ясными и отчетливыми, не могут вызвать никаких сомнений в их истинности;
2) расчленять каждую сложную проблему на составляющие ее частные проблемы или задачи;
3) методически переходить от известного и доказанного к неизвестному и недоказанному;
4) не допускать никаких пропусков в логических звеньях исследования.
Учение Декарта и направление в философии и естествознании, продолжавшее его идеи, получило название картезианства – от латинизированной формы имени Декарта. Он оказал значительное влияние на последующее развитие науки и философии.
Рационализм Спинозы с наибольшей силой проявлялся в противопоставлении им понимания (intellectio) как единственного источника достоверных истин чувственному познанию. Понимание выступает у Спинозы как второй род познания, состоящий из рассудка (ratio) и разума (intellectus). Третий род познания составляет интуиция, являющаяся фундаментом достоверного знания.
При качественной характеристике субстанции Спиноза вводит понятие атрибута как неотъемлемого ее свойства. Число атрибутов в принципе бесконечно, хотя конечному человеческому уму открываются только два из них – протяжение и мышление. В противоположность Декарту, дуалистически противопоставлявшему протяжение и мышление как две самостоятельные субстанции, монист Спиноза видел в них два атрибута одной и той же субстанции.
«Атрибут есть то, что разум представляет в субстанции как составляющее ее сущность (по опр. 4); следовательно, он должен быть представляем сам через себя (по опр. 3)»1. Разум, как атрибут Бога, должен постигать только эту Божественную Субстанцию. «Разум, будет ли он в действительности (актуально) конечным или бесконечным, должен постигать атрибуты Бога и его модусы и ничего более»2.
Под разумом Спиноза понимает «не абсолютное мышление, но только известный модус его, отличный от других таких же модусов, как, например, желания, любви и т.д. Следовательно, ум должен быть представляем через посредство абсолютного мышления (по опр. 5), т.е. (по т. 15 и опр. 6) через посредство некоторого атрибута Бога, выражающего вечную и бесконечную сущность мышления таким образом, что без этого атрибута он не может ни существовать, ни быть представляем. И потому (по сх. т. 29) он должен относиться к natura naturata, а не к natura naturans, равно как и другие модусы мышления»1.
Вместе с тем он обосновывал диалектическую идею о совместимости необходимости и свободы, выражающуюся понятием свободной необходимости. Поскольку свобода отождествляется у Спинозы с познанием, стремление к самопознанию становится у него сильнейшим из человеческих влечений. Спиноза выдвинул положение об интеллектуальной любви к Богу (amor Dei intellectualis) и идею вечности человеческой души, связанную с пантеистическим представлением о смерти человека как возвращении в единую субстанцию. В конечном счете, Спиноза доказывает, что воля и разум – одно и то же. «Воля и ум не составляют ничего помимо отдельных волевых явлений и идей (по т. 48 и ее сx.). Отдельное же волевое явление (volitio) и идея – одно и то же. Следовательно, воля и разум (intellectus) – одно и то же; что и требовалось доказать»2.
В центре этической концепции Спинозы стоит понятие секуляризированной морали – «свободного человека», руководствующегося в своей деятельности только разумом. Принципы гедонизма и утилитаризма соединяются у него с положениями аскетической созерцательной этики.
Благом и конечной целью науки, человека, согласно Спинозе, является то, что есть самое полезное в жизни – совершенствовать свое познание или разум, и в этом одном состоит высшее счастье или блаженство человека; «ибо блаженство есть не что иное, как душевное удовлетворение, возникающее вследствие созерцательного (интуитивного) познания Бога. Совершенствовать же свое познание – значит не что иное, как познавать Бога, его атрибуты и действия, вытекающие из необходимости его природы. Поэтому последняя цель человека, руководствующегося разумом, т.е. высшее его желание, которым он старается умерить все остальные, есть то, которое ведет его к адекватному постижению себя самого и всех вещей, подлежащих его познанию… Поэтому нет разумной жизни без познания, и вещи хороши лишь постольку, поскольку они способствуют человеку наслаждаться духовной жизнью, состоящей в познании. И, наоборот, только то, что препятствует человеку совершенствовать свой разум и наслаждаться разумной жизнью, мы называем злом»1.
Лейбниц в духе рационализма развил учение о прирожденной способности ума к познанию высших категорий бытия и всеобщих и необходимых истин логики и математики. Реальный мир, по Лейбницу, состоит из бесчисленных психических деятельных субстанций монад, находящихся между собой в отношении предустановленной гармонии; существующий мир создан Богом как «наилучший из всех возможных миров».
В «Предварительном рассуждении о согласии веры и разума» Лейбниц дает определение разума, которое он считает непривычным, отличным от традиционного: «Разум есть связь истин, но именно таких (когда его сравнивают с верою), которых человеческий ум может достигать естественным способом, без помощи света веры. Это определение разума (т. е. здравого и истинного разума) привело в удивление некоторых людей, привыкших вооружаться против разума, понимаемого в неопределенном смысле. Они возразили мне, что они никогда не слышали, чтобы разуму давали подобное определение; но это потому, что они никогда не общались с людьми, выражающимися о подобных предметах определенно. Однако же они согласились со мной, что не могут порицать разум, понимаемый в том смысле, который я ему придал»2.
«Кант видит специфику научных истин в их всеобщности и необходимости: используя более позднюю лексику, можно сказать, что наука создает знания, которые относятся ко всем объектам установленного класса и всем модификациям установленных условий»1.
И. Кант, анализируя рациональность, рассматривает ее как необходимый переход от чувственного познания к рассудочному, а затем разумному. Он пишет: «Я могу перейти от понятия к соответствующему ему чистому или эмпирическому созерцанию, чтобы в нем рассмотреть понятие in concreto и узнать a priori или a posteriori то, что присуще его предмету. Первый прием есть рациональное и математическое познание посредством конструирования понятия, а второй прием есть лишь эмпирическое (механическое) познание, которое никогда не может дать необходимые и аподиктические положения»2.
Как пример рационального, Кант приводит анализ математического понятия (треугольника), его переход к синтетическому суждению а priori, т.е. рациональному знанию. В основании рационального познания, считает Кант, лежит разум, под которым он понимает высшую познавательную способность человека, которая противопоставляется эмпирическому познанию. «Если я отвлекаюсь от всего содержания знания, рассматриваемого объективно, то субъективно всякое знание есть или историческое, или рациональное. Историческое знание есть cognitio ex datis, a рациональное – cognitio ex principiis. Откуда бы ни дано было знание первоначально, у того, кто им обладает, оно историческое знание, если он познает его лишь в той степени и настолько, насколько оно дано ему извне, все равно, получено ли им это знание из непосредственного опыта, или из рассказа о нем, или через наставления (общих знаний)»3.
Вся система метафизики, по Канту, содержит в себе рациональное познание и подразделяется на четыре основных компонента: онтологию, рациональную физиологию, рациональную космологию и рациональную теологию. «Во второй части, а именно в учении чистого разума о природе, есть два раздела: physica rationalis и psychologia rationalis»1.
Именно с позитивизма в лице О. Конта начинается «эпоха научной рациональности». О. Конт в своем труде «Дух позитивной философии» делает вывод о том, что наука с необходимостью должна была совершить переход к «положительному», т.е. рациональному мышлению: «Совокупность нашей умственной эволюции и, в особенности, великое движение, совершившееся в Западной Европе, начиная от Р. Декарта и Ф. Бэкона, отныне не допускают другого возможного исхода, как создать, наконец, после стольких необходимых предварительных подготовлений, истинно нормальный строй человеческого разума, сообщая положительному мышлению еще недостающие ему полноту и рациональность, дабы установить между философским гением и всеобщим здравым смыслом гармонию, которая до сих пор никогда не могла существовать в достаточной мере. А изучая эти два одновременные условия полноты и систематизации, которые реальная наука должна теперь выполнить для того, чтобы возвыситься до достоинства истинной философии, приходится скоро признать, что они окончательно совпадают»2.
Конт говорит о кризисе, постигшем философское знание и науку вообще, который связан с их отказом от рациональности, уходом в мистическое, теологическое поле. «В самом деле, с одной стороны, великий первоначальный кризис новейшей положительной философии оставил вне научного движения в собственном смысле слова только моральные и социальные теории, пребывающие поэтому в неразумной изолированности под бесплодным господством теолого-метафизического духа; таким образом, именно в возвышении последних также на положительную стадию должно было бы состоять в наше время последнее доказательство истинного философского мышления, последовательное распространение которого на все другие основные явления уже достаточно подготовлено. Но, с другой стороны, это последнее расширение естественной философии само собой стремилось тотчас же систематизировать ее, выстраивая единую как научную, так и логическую – точку зрения, которая могла бы господствовать над совокупностью наших реальных умозрений, всегда необходимо превращаемых в человеческий, т.е. социальный взгляд, единственно способный стать активно всеобщим»1.
Следует отметить, что рефлексия процесса становления науки, научного знания возникает не одновременно с появлением самой науки. Осознание того, что в науке на разных этапах развития могут формироваться различные познавательные образцы и стандарты, происходит в период становления научной рациональности.
Исходя из анализа рационального, О. Конт делает вывод о том, что нужно… рассматривать только одну науку, человеческую науку, или, более точно, социальную, принцип и цель которой составляет наше существование и в которую рациональное изучение внешнего мира естественно входит двояким путем – в виде неизбежного элемента и в виде основного введения, одинаково необходимого как для метода, так и для доктрины, как я это объясню ниже. Именно таким образом наши положительные знания единственно могут образовать истинную систему, которая отличалась бы вполне удовлетворительным характером2.
О. Конт видит основу научного знания в принципе полезности, достоверности, точности, т.е. знание должно быть «положительным». В данном случае положительное знание есть знание научное.
Логический позитивизм, выстраивая собственную методологическую основу, заменяет истинность верификацией, пытается «матемизировать» познавательный процесс в целом.
Систематичность знания, введение его в определенные незыблемые логические рамки приводит к созданию логического атомизма, концепции когерентности «как фундаментального свойства научного знания»1 Особое значение обретает в контексте данной проблематики философия неопозитивизма и постпозитивизма.
Постпозитивизм исследует проблему научной рациональности в методологическом аспекте. Понимание научной рациональности может быть различным. Многообразие трактовок научной рациональности зависит от конкретного философско-методологического контекста.
Неопозитивизм развивается в период завершения научной революции, завершения формирования неклассического естествознания, отличающееся от классической науки системой фундаментальных исследовательских принципов. Именно в данный период разворачиваются споры о генезисе, природе и роли современной науки.
Неопозитивисты представляют науку как единое целое, данное единство базируется на принципе универсальности научных стандартов. Также неопозитивизм четко разграничивает научное и вненаучное знание. Среди критериев научности позитивисты выдвигают объективность как противопожность субъективности, а также верифицикация как проверка результатов исследований посредством опыта при формулировании «протокольных предложений». Однако данные критерии привели Дюргейма и Куайна к тезису о том, что при рассмотрении разграничения теории и опыта, теория не в полной мере определяется только эмпирическими данными, т.к. теория может формироваться на основе математических данных, методологических принципов. Сам же опыт при этом зависим от исходного гипотетического знания, поэтому эмпирический материал может быть по-разному интерпретирован.
В философии критического реализма В. Вундта, А. Риля, О. Кюльпе, Э. Бехера, Г. Шварца, углубляющего проблематику критического методологизма И. Канта, научная рациональность смыкается с проблемой качественного противопоставления объекта и его познавательного образа. Онтология критического реализма в проблематике научной рациональности неоднозначна. Здесь присутствует анализ психологических механизмов рационального познания, материалистические и идеалистические положения. Так, кроме предметной реальности здесь допускается мир идеальных объектов и сущностей, наличие так называемой «высшей реальности». Представители английского направления критического реализма Д. Хикс и А. Прингл-Пэттисон вообще рассматривают рациональность с теистических позиций. В «Очерках критического реализма»1 выражаются неореалистические идеи моментального «схватывания», познания субъектом сущности объектов. Согласно авторам «Очерков…» научная рациональность является результатом сложного процесса познания в рамках взаимодействия субъекта и объекта.
Идеи критического реализма воспроизводятся также в научном реализме, в радикальном критическом реализме.
При радикальном осмыслении принципов гегелевской философской системы неогегельянцы также затрагивают проблему научной рациональности. Н. Брит, Э. Кэрд, Брэдли, Коллингвуд, Кронер2 при анализе учения об абсолютном духе выдвигают идею единства рациональной рассудочности и иррационального духовного содержания, рассматривая метод диалектики как метод, способный в объективному познанию исторической и научной реальности.
Таким образом, научная рациональность в неогегельянстве и критическом реализме совпадает со сферой естественного порядка.
В неокантианстве, герменевтике, структурализме и экзистенциализме научная рациональность выражается как концептуально-дискурсивное познание, как сфера разума. Данная трактовка рациональности является продолжением традиционной проблемы разума в новоевропейской философии.
Так в философии неокантианства, направившей свое внимание на критику познания, на изучение априорных форм познания, О. Либман, Ф. Ланге, К. Фишер развивают критический идеализм И. Канта, пытаются построить всеобщую рационалистическую картину мира. Ланге создает физиологическую интерпретацию трансцендентального субъекта. Представитель марбургской школы неокантианцев Коген рассматривает научную рациональность с логической точки зрения, видит в познании то, что понятийно конструирует предмет. Сама познаваемая действительность выводится Когеном из логических отношений. Устранив из круга своего рассмотрения «Sache in sich», неокантианцы вынуждены были решать проблему познания иным путем, чем И. Кант. При решении гносеологической проблемы объективности познания Н. Гартман создает онтологическую концепцию, Э. Кассирер формулирует концепцию символических форм.
Неклассическая концепция научной рациональности складывается под влиянием революции в физике.
Философия науки исследует характеристики познавательной рациональной деятельности. При анализе когнитивных характеристик научно-познавательной деятельности У. Уэвелл, Дж. Милль, О. Конт, Г. Спенсер ставят задачу: привести научно-познавательную деятельность в соответствие с методологическим идеалом. Научная рациональность понимается здесь как совокупность норм и методов, характеризующих научное исследование, а теория рациональности совпадает с методологией науки.