В философии М. Хайдеггера понятие «герменевтический круг» наполняется онтологическим содержанием, трактуется как основное определение человеческого существования, выражает взаимообусловленность истолкования бытия человеком и его самоистолкования. По X. Гадамер человек должен понять то, внутри чего он с самого начала находится: языковая традиция, в которой укоренен познающий субъект, составляет одновременно и предмет понимания и его основу.
В теории знания, как было показано в пятой главе данного пособия, герменевтический круг представлен диалектической взаимоположенностью теории и факта: факты ангажированы теорией, несут теоретическую нагрузку, поскольку их отбор и интеграция определены той самой теорией, которую они должны эмпирически подтвердить.
В самом общем смысле интерпретация представляет собой общенаучный метод, осуществляющий содержательно-предметное разъяснение символов и знаков формализованных теоретических конструкций. Данная задача реализуется посредством перехода от формализованного языка (метаязыка) теории на дисциплинарно-определенный, содержательный язык. Интерпретативные процедуры обычно опираются на явно выраженные методики, включающие в себя фиксированные правила, по которым осуществляется данная интерпретация.
В современном глубоко математизированном естествознании, особенно в физике, процедура интерпретации направлена на нахождение материального, системного образования, составляющего предметную область значении терминов, формализованного языка определенной теории. В этом случае говорят о нахождении денотата (десигната) абстрактных терминов теории, то есть класса объектов, представленных в метаязыке теории, так называемые «предметные переменные». Обнаружение денотата придает «физический смысл» абстрактным утверждениям естественнонаучной теории. Абстрактные конструкты фундаментальной теории обычно получают интерпретацию, опосредованную более конкретными теоретическими построениями, которые дедуктивно выведены из фундаментальных теорий и обладают установленным эмпирическим смыслом. В построенных дедуктивно-аксиоматических, гипотетико-дедуктивных и генетических теориях интерпретация играет, таким образом, незаменимую роль для «внешнего» оправдания абстрактного теоретического построения.
В гуманитарных дисциплинах интерпретация традиционно представляет собой истолкование текстов и шире любых артефактов культуры. Прояснение смысла артефакта или же, напротив, смыслополагание изучаются семантикой и эпистемологией понимания и традиционно обозначаются двумя терминами – интерпретацией и пониманием.
Понятие и структура объяснения в естествознании.
Понимание, вера и сомнение в естественнонаучном познании.
Специфика интерпретации в естествознании.
Интерпретация, объяснение и доказательство.
Тема научной рациональности стала одной из ключевых не только в современной философии науки, но и в философии культуры и в социальной философии. «Что происходит в конце ХХ века? То ли чисто психологически человечество хочет перемен. То ли здесь какие-то онтологические корни… По крайней мере, как-то неожиданно в конце века, казалось бы, триумфа научно-технического знания, вдруг ставится под сомнение сама идея научной рациональности»1.
Научная рациональность – один из типов рациональности как таковой. Рациональность (от лат. ratio – разум) – понятие, характеризующее формы активности человека, а также природные и социальные явления с точки зрения их целесообразности, эффективности, гармоничности, предсказуемости, экономии затраченных средств для достижения цели.
В современной философии выделяют различные типы рациональности (например, классическая и неклассическая, научная и ненаучная), в зависимости от общих представлений о разуме, а также выбранных критериев оценки сознательной активности человека.
Наука – это, прежде всего, специфическая форма культуры, порождающая особую, агрессивную форму рациональности, развивающуюся в сложном историческом социокультурном контексте.
Изначально проблема научной рациональности зарождается в философии как проблема соотношения веры и разума. В античности, средневековье формируется первый исторический тип научной рациональности1.
В русле учения о логосе у Гераклита совпадают судьба, необходимость и разум. В теории познания Гераклит начинал с внешних чувств. Глаза и уши для Гераклита – наилучшие свидетели, причём «глаза – более точные свидетели, чем уши». Однако только мышление, которое общее у всех и воспроизводит природу всего, приводит к мудрости, т.е. к знанию всего во всем.
Гераклит (учит), что вечный круговрашающийся огонь (есть бог), судьба же – Логос (разум), созидающий сущее из противоположных стремлений. I 27, 1 (D. 322 по Феофрасту)2.
Секст adv. math. VII 126 след. (126). И, по мнению Гераклита, кажется, будто человек обладает двумя органами для познания истины: ощущением и разумом. И вот из них ощущение он, подобно вышеупомянутым физикам, счел не заслуживающим доверия, разум же признавал критерием (истины). А ощущение он опровергает в буквально следующих выражениях (цит. В 107), что равносильно такому (положению): «Доверять неразумным ощущениям – свойство грубых душ». (127). Но не всякий разум объявляет он судьею истины, а только общий и божественный. Должно вкратце объяснить, что это такое. А именно (наш) физик считает окружающую нас (среду) разумной и одаренной сознанием. (128) Гораздо раньше эту (мысль) высказывает Гомер (XVIII 163): «Ведь у живущих на земле людей таков образ мыслей, какой приведет для (данного) дня отец людей и богов» 3.
Считая критерием истины разум, Парменид отвергал ощущения из-за их неточности. Чувственный мир он трактовал в духе ранней греческой натурфилософии как смешение огня и земли, светлого и темного, теплого и холодного, тонкого и плотного, легкого и тяжелого4.
Анаксагор утверждает, что... должно существовать какое-нибудь начало возникновения; оно едино; и называет он его разумом; разум, начавши некогда, действует посредством мышления; таким образом, по необходимости все когда-то было вместе и начало в известное время двигаться1.
Парменид, Эмпедокл, Демокрит отождествляли разум и душу; по их мнению, нет ни одного живого существа, неразумного в прямом смысле слова2. И Парменид высказывается таким же образом: «Подобно тому, как связались гибкие члены, разум и будет такой в человеке: одно ведь и то же мыслит во всех и в любом человеке – то членов природа, ибо и мысль – это то, чего больше в наличии»3.
Ощущение и воображение относятся к представлениям, а разум – к действительности. И вот, если разум относится к действительности, а душа – к представлениям, и, с другой стороны, действительность, по мнению Демокрита, тожественна с представлением, то, значит, и разум тожествен с душой, ибо разум так относится к действительности, как душа к представлениям; равным образом, переставляя члены пропорции, получим: представления так относятся к действительности, как разум к душе. Итак, если представления – то же, что действительность, то, значит, разум – то же, что и душа.
Демокрит объяснил, почему огонь движется и приводит в движение: ведь, по его мнению, душа и разум – одно и то же (огонь). Огонь же относится к числу неделимых первотел; он подвижен вследствие чрезвычайно малой поверхности и формы (атомов). Из всех же форм наибольшей подвижностью, по его мнению, отличается шарообразная, а такую форму (атомов) имеют разум и огонь4.
В этике Эпикур, исходя из идей Демокрита и киренской школы, объявлял истинной природой человека способность к ощущениям (а не разум, как у стоиков), поэтому смысл и конечная цель человеческой жизни – в достижении удовольствий.
Эпикур полагает, что «сами обстоятельства (предметы) научили и принудили [человеческую] природу делать много разного рода вещей и что разум (мысль) впоследствии совершенствовал (развивал) то, что было вручено природой, и делал дальнейшие изобретения, – в некоторых областях (случаях) быстрее, в некоторых медленнее, в некоторые периоды и времена [делая большие успехи], в некоторые – меньшие» 1.
Аристотель в «Метафизике» говорит о том, что «мышление, как оно есть само по себе, имеет дело с тем, что само по себе лучше всего, и у мышления, которое таково в наивысшей мере, предмет – самый лучший <тоже> в наивысшей мере. При этом разум, в силу своей причастности к предмету мысли, мыслит самого себя: он становится мыслимым, соприкасаясь <со своим предметом> и мысля <его>, так что одно и то же есть разум и то, что им мыслится. Ибо разум имеет способность принимать в себя предмет своей мысли и сущность, а действует он, обладая <ими>, так что то, что в нем, как кажется, есть божественного, это скорее самое обладание, нежели <одна> способность к нему, и умозрение есть то, что приятнее всего и лучше всего»2.
Для Аристотеля очевидно, что разум мыслит самое божественное и самое ценное и не подвержен изменению: ибо изменение <здесь может быть только> к худшему, и это уже некоторое движение. Прежде всего <надо сказать, что> если разум не есть мысль, но – способность <к мысли>, тогда непрерывность мышления, естественно, должна быть ему в тягость. Далее, очевидно, что <в этом случае> существовало бы нечто другое, более ценное, чем разум, а именно – предмет мышления. Ибо мышление и мысль мы будем иметь и тогда, когда мыслится наихудшее. А если подобных вещей надо избегать (лучше не видеть иные вещи, нежели видеть), значит, мысль не могла бы быть тем, что всего лучше. Следовательно, разум мыслит сам себя, коль скоро мы в нем имеем наилучшее, и мысль <его> есть мышление о мышлении»1.
Именно разум, считает Аристотель, начинает производить движение посредством мышления: «Так как возникающее возникает из такого тела, а возникает все, только не сразу, то должно существовать какое-то начало возникновения; оно едино, и называет он его разум; разум, начавши некогда, действует посредством мышления; таким образом, по необходимости все было когда-то вместе и когда-то начало приводиться в движение»2.
Аристотель утверждает, что «везде лучшим является то, в чем есть разум»3. Разум имеет дело с определениями, которые не могут быть даны рассудком. Разуму принадлежит познание первых принципов и последних, а не рассудку; первые суть неизменные первичные понятия, исходная точка всякого доказательства, второе суть последние принципы всякой деятельности, они случайны и могут быть такими или иными; но они принципы цели. Общее образуется из частного, а об этом должно свидетельствовать восприятие; это и есть разум4.
Римские стоики утверждают, что ничего не должно делать без разумного основания и ничто не бывает благодеянием, кроме того, что дается рассудительно; потому что разум должен быть спутником всего высокого. Сенека видит в разуме то, что устраняет противоречия и сомнения в представлениях, понятиях и своем собственном убеждении. «Установившись правильно, урегулировавши свои отношения к составным частям и, так сказать, достигши гармонии, он обретает высшее благо»5.
Также Сенека выделяет истинный разум (sensibus insita), «от чувств берет разум свое начало, ибо он не имеет ничего другого, на что бы опереться и откуда бы проникнуть к истинному и в себя возвратиться. Действительно, также и всеобъемлющий мир, этот бог – управитель вселенной, простирается к внешним предметам и, однако, отовсюду вполне в себя возвращается. Пусть и наш дух поступает так же, когда соответственно свойственным ему чувствам и посредством их он распространится на внешние предметы, пусть будет он господствовать и над ними, и над собой, пусть покорит он, так сказать, высшее благо. Отсюда произойдет в нем единство силы и власти в гармонии с самим собой, отсюда родится истинный разум, уверенный и непоколебимый в своих мнениях и представлениях, так же, как и в своих убеждениях. Такой разум, когда он надлежащим образом расположен, согласован во всех частях и, так сказать, гармоничен, достигает высшего блага»1.
Эпиклет в работе «В чем наше благо?» также выделяет категорию разума: «Точно так же недостаточно иметь наружный облик человеческий для того, чтобы быть человеком, а надо иметь и разум, и волю человеческую. Какая же наша способность указывает нам, что следует делать и чего не следует? Способность эта называется разумом. Один только разум указывает нам, что следует делать и чего не следует. Разумом человек судит обо всем. Человек понимает разумом, какое дело чего стоит, следует ли им заняться, когда следует и как следует. Наделив нас разумом, Бог дал нам в распоряжение то, что нам нужнее всего и с чем мы можем справиться. Он не дал нам в распоряжение того, с чем мы справиться не в состоянии. И благодарение Богу, что Он так сделал!»2. Так восклицает Эпиклет, утверждая божественное происхождение разума как высшей добродетели человека.
Плотин вопрошая: «Что составляет сущность человека?» – отвечает на этот вопрос с точки зрения разумной его природы. «Ответить на этот вопрос значит показать, что именно делает человека таким, как он есть, и что всегда ему присуще и никогда не отделяется от него. Поэтому (возникает вопрос) сам ли разум есть разумное живое существо, или же это последнее есть нечто отличное от разума и составное, а разум есть творческая причина разумного живого существа? Или, быть может, (выражение) разумное живое существо употреблено вместо разумная жизнь! Тогда вышло бы, что человек есть разумная жизнь»1.
Таким образом, проблема разума в античности есть проблема природы разума. Античные философы наделяют разум божественной природой.
Продолжая данную традицию, средневековая западноевропейская философия, рассматривает разум как атрибут абсолюта, трансцендента. Именно разум становится основной характеристикой Бога.
«Ее создал Господь, повелев глазу не слышать, но видеть, а уху не видеть, но слышать, определив каждому чувству в отдельности его место и его обязанности: разное выполняю я с их помощью, оставаясь единым, я – разум»2.
Бог есть воплощение абсолютного разума, заключающего в себе истину бытия. Св. Августин в труде «Исповедь» соотносит понятие разума с божественной вербальностью, с онтологическим началом. «Может быть, всё, что начинает быть и перестает быть, тогда начинает быть и тогда перестает, когда должно ему начаться и перестать, и это известно вечному разуму, в котором ничто не начинается и не перестает быть. Этот разум и есть Слово Твое, а Он есть начало, как нам и сказано»3.
Божественный разум наделен абсолютной свободой, именно он по своей воле создал человека и наделил также его разумом, подобным Богу. «Разум, подчиненный только Тебе и не нуждающийся ни в каком человеческом авторитете для подражания, Ты обновил по образу и подобию Твоему, подчинил, как женщину мужчине, деятельность руководству ума, и пожелал, чтобы всем Твоим слугам, необходимым в этой жизни для усовершения верных, эти самые верные оказывали помощь в их житейских нуждах; в будущей жизни принесет она плоды обильные»1.
Средневековому мыслителю Боэцию принадлежит пять богословских Трактатов, посвященных Троице и христианской вере. В них он проводил строгое различие между верой и разумом, утверждая, что разум должен лишь подкреплять веру. Он пишет: «Я напомню, что слабый человеческий разум черпает силу из божественной глубины: и то, что вы полагаете справедливейшим и заслуженным, совсем иным представляется всеведущему провидению»2.
Боэций разграничивает понятия разум и рассудок. Он считает, что разум присущ только Богу, тогда как человек руководствуется лишь рассудком. Разница между разумом и рассудком состоит в том, что разум есть высший «род познания», т.к. охватывает не только свойственные ему самому предметы, но также и предметы, свойственные другим родам познания3.
В основных трудах Фомы Аквинского «Сумма теологии» и «Сумма против язычников» подведены итоги теологическо-рационалистических поисков зрелой схоластики, направленных на отработку вероучения в формах здравого смысла. Задача, которую ставит себе Фома Аквинский – это упорядочение множества в единство, а не просто созерцание единства, отрешённого от всякой множественности; он как бы стремится вывести бытие Бога из бытия вещей.
В основе онтологии Фомы Аквинского – восходящая к Аристотелю антитеза «потенциального» (возможного) и «актуального» (действительного). «Потенциальное» – колеблющаяся, неустановившаяся, открытая для перемен незавершенность и постольку несовершенство. «Чистая потенциальность» – материя, «слабейший вид бытия»; она характеризуется лишь пассивной восприимчивостью к воздействию извне. «Актуальное» – это реализованность, осуществленность, завершенность и тем самым совершенство. «Актуальна» в своей противоположности материи форма – принцип порядка и четкости; абсолютная актуальность, не допускающая какой-либо потенциальности, – бог, источник всякого оформления. Материя вносит в форму и присущую форме идеальную всеобщность конкретизирующий «принцип индивидуации». Антропология Фомы Аквинского исходит из представления о человеческом индивиде как личностном соединении души и тела. Душа нематериальна и субстанциальна, однако получает завершающее осуществление лишь через тело. Личность для Фомы Аквинского – «самое благородное во всей разумной природе», интеллект – это всегда личный интеллект и постольку не абсолютное начало, но часть целого. Только в Боге интеллект есть сущность, в человеке же – потенция сущности, так что не «интеллект мыслит», но человек мыслит «при посредстве» интеллекта. Это включение интеллекта в душевно-телесную индивидуальность и отрицание его абсолютности, вытекающее из христианских догматических предпосылок, сочетается у Фомы Аквинского с утверждением примата интеллекта над волей. Он считает, что разум сам по себе выше воли, однако делает оговорку, что в жизненной плоскости любовь к Богу важнее, чем познание Бога. Для этики Фомы Аквинского характерно учение о «естественном законе», вложенном Богом в сердца людей и описываемом в духе этики Аристотеля; над ним надстраивается «божественный закон», который превосходит «естественный закон», но не может ему противоречить.