На тот момент исследователи действительно еще не имели достаточных данных для датировки петроглифов Мугоджар, поэтому в условиях отсутствия прямых аналогий им приходилось опираться на косвенные свидетельства. Однако открытия последних лет позволяют коренным образом пересмотреть наши представления о времени появления данной группы петроглифов и их культурной атрибуции. Прежде всего нужно отметить, что все известные на сегодняшний день местонахождения петроглифов в Мугоджарах располагаются в ареале кожумбердынской культурной группы ПБВ (рис. 2, 3). Более того, выразительные культовые памятники, представленные святилищами Кайракты и Сарлыбай, позиционируются как сакральные центры довольно крупных кожумбердынских палеопопуляций, сформировавших самодостаточные производственные структуры. Многочисленные, числом до двух десятков, синхронные поселения и местонахождения, могильники, горные выработки на медь (рудники), памятники культового назначения образуют компактные археологические микрорайоны.
Практически все пункты локализации петроглифов Кайрактинского и Сарлыбайского археологических микрорайонов, концентрирующиеся в пределах святилищ, либо отдельные изображения, занимающие обособленное положение, демонстрируют тесную связь с памятниками кожумбердынской культурной группы эпохи поздней бронзы. Так, например, святилище Сарлыбай располагается на площадке древнего рудника Сарлыбай II, с которого происходит одна из наиболее представительных коллекций каменных орудий горного дела ПБВ в Уральско-Мугоджарском регионе. Археологические раскопки памятников различных категорий Сарлыбайского микрорайона подтвердили их кожумбердынскую принадлежность.
Петроглифы Есекжал 1-Ш, объединенные между собой и со святилищем Кайракты в единую семантическую систему, приурочены к поселению Есекжал I и относящемуся к нему могильнику Есекжал XI, принадлежность которых к кожумбердынской культурной группе не вызывает сомнений. Примечательно, что окрестности святилищ изобилуют находками кожумбердынской керамики. Наиболее показательная картина отмечена на площадке правого берега р. Есекжал напротив маркированного двумя менгирами входа в святилище Кайракты. Здесь выявлена серия местонахождений керамики кожумбердынской культурной группы, которые можно расценивать как пункты регулярных посещений родственных групп населения, прибывающих для отправления культово-мистериальных церемоний.
В дополнение к сказанному можно добавить, что памятники эпохи поздней бронзы присутствуют в окрестностях всех без исключения пунктов локализации петроглифов. Особенно важно отметить, что рекогносцировочные исследования могильника Телеубулак на территории одноименной зимовки показали его принадлежность к эпохе поздней бронзы. Авторы раскопок этого памятника отнесли его к западноалакульской культурной группе и датировали XIV- XIII вв. до н. э. [Археологические памятники ... , 2009, с. 188, 196-197, рис. 2]. Алакульская атрибуция памятника, возможно связанного с петроглифами Те- леубулак, возражений не вызывает, однако характеристики погребальных конструкций демонстрируют соответствие стандартам кожумбердынской культурной группы.
Но все перечисленные аргументы в пользу отнесения интересующей нас группы петроглифов к эпохе поздней бронзы носят косвенный характер. Решающее значение для датировки петроглифов Мугоджар имеет то обстоятельство, что типичные для всех известных пунктов фаллические изображения и бобовидная фигура (мужское и женское начала) на одном из панно святилища Кайракты включены в единую композицию с рисунком одноосной колесницы, снабженной колесами со спицами (рис. 4, 5). Иконографическое решение, использованное для изображения повозки, совпадает с традиционной трактовкой колесниц в плане, характерной для евразийской изобразительной традиции, уверенно связываемой с андроновской общностью эпохи поздней бронзы. Само появление колесниц относится к эпохе поздней бронзы. Поэтому достаточно многочисленные изображения колес со спицами (солярных символов), входящие в репертуар мугоджарских петроглифов, являются дополнительными доказательствами в пользу предложенной датировки.
Не противоречит этим наблюдениям и присутствующее в петроглифах Енбекши, наряду с лунками, фаллическими и бобовидными фигурами, изображение лошади с двумя оглоблями и волокушей. Иконография животного с короткой гривой, челкой соответствует изобразительным стандартам и традициям художественных бронз носителей сейминско-турбинской традиции. Большая концентрация аналогичных изображений лошадей в сейминско- турбинском стиле, относимых исследователями к эпохе бронзы, отмечена в андроновском ареале на территории Центрального и Восточного Казахстана [Самашев, 2010, с. 23].
В изучении петроглифов Мугоджар делаются только первые шаги. Стилистические особенности изображений, семантическое содержание образов и прочие сюжеты должны стать объектом исследования специалистов в области петроглифоведения. В настоящей работе хотелось бы обратить внимание на один из наиболее популярных образов, присутствующий во всех пунктах. В сложно организованных святилищах и на отдельных валунах в строгом соответствии с изобразительным каноном, регламентированным мифологическими представлениями и ритуальной практикой, многократно воспроизводились фаллические (грибовидные) и бобовидные (почковидные) фигуры, которые имеют переходные формы. Вероятно, они на самом деле символизировали мужское и женское начала и были связаны с культом плодородия, на что уже обращали внимание исследователи петроглифов Телеубулака [Открытие петроглифов ... , 2001, с. 103]. Нередко фаллические изображения дополнялись многочисленными лунками (Есекжал, Сарлыбай, Енбекши), недвусмысленно указывающими на стремление древних художников отобразить процесс семяизвержения (рис. 4, 2, 7, 8).
Справедливости ради стоит заметить, что фаллические культы были широко распространены у многих древних народов. Поскольку носители андроновского культурного комплекса ассоциируются с индоиранцами [Кузьмина, 1994], было бы логичным рассмотреть данный вопрос именно в таком этнокультурном контексте.
Первая ассоциация, которую вызывает визуальное восприятие мугоджарских петроглифов, - это широко распространенный в индуизме (особенно в школах шиваизма) культ лингама и йони, олицетворяющих, соответственно, мужское и женское начала. Однако истоки почитания лингама, фаллический характер которого очевиден, восходят к более раннему времени. В «Ригведе» дважды упоминаются так называемые шишнадева (shishnadevа), т. е. имеющие своим богом фаллос (членопоклонники). Уместно привести соответствующие отрывки из текста:
Нас не преследует ни нечистая сила, о Индра,
Ни ванданы с их обманами, о сильнейший.
Он пусть торжествует над врагом из изменчивого рода!
Пусть членопоклонники не просочатся в наш обряд!
Ригведа. VII, 21.5. К Индре
Он направляется за добычей, двигаясь (путем), далеким для хромого.
При завоевании солнца он окружил (его), стремясь завоевать,
Когда, не встречающий сопротивления, в измененном облике он овладел Имуществом стовратного, убивая членопоклонников.
Ригведа. X, 99.3. К Индре
Несложно заметить, что в обоих случаях «шишнадева» упоминаются в негативном ключе. На первый взгляд, это делает весьма проблематичной саму постановку вопроса об индоиранской атрибуции приверженцев фаллического культа, к числу которых, видимо, можно отнести и носителей кожумбердынского культурного комплекса Уральско-Мугоджарского региона. В комментариях к данным фрагментам текста Т. Я. Елизаренкова прямо указывает, что в обоих случаях речь идет о представителях неарийских народов, поклоняющихся фаллосу [Ригведа. Мандалы У-УШ, 1999, с. 200, 625; Ригведа. Мандалы 1Х-Х, 1999, с. 252, 501]. Однако далеко не все специалисты разделяют данную точку зрения. Так, например, А. А. Семененко пишет, что в «Ригведе» «мы видим зарождение культа Лингама и Йони», а в «Махабхарате» содержится уже «описание культа Рудры-Шивы как стоящего/огромного Лингама» [Семененко, 2015, с. 217, 220]. Хотя нужно сразу оговориться, что упомянутый автор исходит из индоарийской атрибуции Хараппской цивилизации и с порога отвергает саму возможность отождествления андроновцев с индоариями и их миграции на север Индостана, поскольку придерживается точки зрения о прямо противоположном векторе движения индоевропейцев из Южной Азии в ЮгоВосточную Европу через степи [Семененко, 2012; 2014].
Но еще больше оснований для поиска объяснительных моделей семантики петроглифов Мугоджар мы обнаруживаем в «Атхарваведе», которая содержит архаическую основу в виде собрания заговоров и заклинаний, в отличие от прочих вед, представляющих собой сборники прославляющих богов гимнов. Любопытно, что в приведенном выше фрагменте текста «Ригведы» фигурируют колдуны из числа порицаемых членопоклонников (РВ, VII, 21.5). В этом плане показательно, что «Атхарваведа» длительное время считалась еретическим учением и была последней включена в число священных книг ведической традиции. Ее создание приписывается так называемым вратьям (уга1уа), которые, по мнению Р. К. Чоудхари, представляли собой раннюю волну миграции ариев, обособившуюся на востоке Индии, в Магадхе. Вратьи практиковали заговоры белой и черной магии, почитали Рудру-Шиву, исповедовали фаллические культы. К брахманической религии они могли быть приобщены через специальный ритуал очистительных обрядов «вратьястома». Вратьям целиком посвящена XV книга «Атхарваведы». Примечательно, что некоторые наиболее архаичные фрагменты «Атхарваведы» могут быть старше, чем древние части «Ригведы», хотя в целом ее окончательное оформление относится, видимо, к началу I тыс. до н. э. [Атхарваведа ... , 2005, с. 29-31; Атхарваведа ... , 2010, с. 14, 59-75, 184-185].
Конечно, прямолинейная идентификация носителей кожумбердынского культурного комплекса Уральско-Мугоджарского региона с вратьями «Атхарваведы» вряд ли возможна. Но само существование в культуре индоариев альтернативных религиозных течений, отличных от ортодоксальной ведической традиции и вполне сопоставимых с фаллическими культами кожумбердынцев, весьма показательно. Реконструируемая картина разворачивавшихся на кожум- бердынских святилищах магических мистерий ближе культу «Атхарваведы», нежели «Ригведы». Тот факт, что в позднем бронзовом веке (II тыс. до н. э.) в Мугоджарах сложилась самобытная изобразительная традиция, а репертуар и иконография петроглифов практически не находят аналогий на других территориях андроновской ойкумены, оттеняет культурную обособленность кожумбердынских древностей.
Таким образом, проведенное исследование позволяет сформулировать ряд предварительных выводов.
1. Формирование культурного ландшафта Уральско-Мугоджарского региона в позднем бронзовом веке (II тыс. до н. э.) связано с кожумбердынской культурной группой, являющейся локальным вариантом алакульской культуры андроновской культурно-исторической общности.
2. Хозяйственно-культурная модель кожумбердынской культурной группы была основана на гармоничном сочетании отгонных форм скотоводства как основы системы жизнеобеспечения, горного дела и цветной металлургии. Она носила экстенсивный характер и функционировала в рамках традиционного культурного ландшафта с опорой на способность степных и полупустынных экосистем к регенерации с сохранением динамического равновесия между потребностями человека и природно-ресурсным потенциалом.
3. Географическое пространство, образующее жизненную среду кожумбердынского населения Уральско-Мугоджарского региона, осваивалось не только утилитарно, но и духовно, семантически, символически, свидетельством чему являются памятники культового назначения, которые нередко маркируют монопольное право отдельных палеопопуляций на жизненно важные ограниченные ресурсы.
4. В составе дискретно расположенных компактных археологических микрорайонов, в пределах которых сформировались рационально организованные производственные структуры со скотоводческой и горно-металлургической специализацией, выделяется представительная серия святилищ и отдельных пунктов локализации петроглифов, образующих гомогенную группу изобразительных культовых памятников, объединяющихся по технике исполнения, сюжетному ряду и стилю.
5. Репертуар и иконография петроглифов Мугоджар самобытны, не имеют прямых аналогий, в том числе в наскальных рисунках других территорий андроновского мира, что подчеркивает обособленность носителей кожумбердын- ского культурного комплекса.
6. Анализ семантики получивших наиболее широкое распространение в петроглифах Мугоджар фаллических образов и бобовидных фигур, символизировавших мужское и женское начала и связанных с культом плодородия, в индоиранском культурном контексте обнаруживает сходство с магическими практиками и фаллическим культом, запечатленными в текстах «Атхарваведы», составляющих ее архаическое ядро.
7. Культовые памятники кожумбердынской культурной группы Уральско-Мугоджарского региона свидетельствуют о существовании в среде индоиранского населения степей Центральной Евразии альтернативных религиозно-мифологических течений, отличных от ортодоксальной ведической традиции.
Высказанные положения гипотетичны и скорее являются своеобразным приглашением к дискуссии, поскольку речь идет о совершенно новом корпусе источников, содержащих закодированную информацию. Мы находимся в самом начале пути, но путешествие обещает быть весьма увлекательным.