Мандельштамовские отождествления геологических явлений с жизнью человеческого духа, генетическое или морфологическое единство природных и культурных структур также вполне вписываются в ноосферическую парадигму. Вспомним одну из ключевых идей Вернадского, подчеркнутую Вяч. Вс. Ивановым, о «единстве вселенной и происходящих в ней процессов» [25. С. 75]. Эта идея впоследствии трансформировалась в один из ключевых методологических принципов ученого, утверждающий, что «в песчинке или капле как микрокосме отражается общий состав космоса» (цит. по: [Там же]).
Означенные натурфилософские идеи мотивируют метафорические ряды «Грифельной оды», связанные с отождествлением природных и культурных реалий. Так, горный рельеф в оде предстает как архитектурный прототип готических соборов Подобный метафорический ход был опробован Мандельштамом в стихотворении «В хрустальном омуте какая крутизна!..».. А «кремней могучее слоенье» становится прообразом городского пейзажа, что реализуется в образе «крутых козьих городов», в самой семантике которого заложено соположение культурного и природного кодов. Интересно, что «козьи города» оказываются опосредованной отсылкой к собственной античной «аллюзии», крымскому стихотворению 1915 г. «Обиженно уходят за холмы...», в котором есть образы «овечьего Рима с его семью холмами», «собачьего лая» и овечьего руна, висящего «тяжелою волной» [14. Т. 1. С. 105].
Таким образом, первоначальным импульсом возникновения базовой метафорической модели «Грифельной оды» могли стать идеи Вернадского о единстве живого и неживого, которые и обусловили саму структуру обратимых «природно-культурных» метафор Мандельштама. Однако Мандельштам выходит далеко за пределы учения Вернадского, выстраивая свою систему доказательств изоморфизма природы и культуры. Главным доказательством становится сама структура «Грифельной оды», где, как в горных породах, сосуществуют разные реминисцентные вкрапления из поэтических текстов, созданных в прошедшие исторические эпохи.
«Поэзия, завидуй кристаллографии...»
Структура интертекста «Грифельной оды»
Если идеи Вернадского оказываются источником глобальной символической «схемы», которая обусловливает смысловую архитектонику стихотворения, то многочисленные литературные ассоциации как бы «поясняют» отдельные его образы. Интертекстам «Грифельной оды» посвящено значительное количество работ (см. труды, указанные в списке литературы: [1--11, 26-28]), где подробно выявляются и каталогизируются основные цитаты, аллюзии и отсылки, которые использует Мандельштам в своем стихотворении. Поэтому наша задача состоит в том, чтобы показать, что интертекст «Грифельной оды» - это не случайно-хаотичный набор цитат, но система, выстроенная по определенным - геолого-минералогическим - закономерностям.
Так, во-первых, интертекстуальные отсылки, содержа в себе первичную авторскую семантику источника, тем не менее как бы надстраиваются над сугубо мандельштамовскими смыслами. Цитата в этом случае фактически становится формой авторского смысла, и часто функции текста- реципиента и текста-источника меняются: не цитата поясняет текст, а текст - цитату.
Во-вторых, выбор цитат мотивируется исходной семантикой ключевых субстанциональных образов оды и в первую очередь - камня, горных пород, гор. Именно эти «предметные» символы притягивают интертексты из разных литературных источников и оказываются «центрирующим» элементом подвижной системы мандельштамовского интертекста.
В-третьих, сосуществование разных цитат осуществляется по тем же геологическим принципам стыков и напластований, которые были описаны нами выше. При этом смысловые противопоставления между семантическими значениями разных претекстов часто не снимаются Мандельштамом, они остаются в стихотворении как некая память об источниках его происхождения.
Наконец, в-четвертых, технология интертекстуальности, использованная в «Грифельной оде», принципиально отличается от простой схемы, постулирующей одно-однозначные соответствия между текстом-донором и текстом-реципиентом. «Грифельная ода» построена как сложное смыслопорождающее устройство, которое предполагает не только поливалентность ключевых образов текста, но и - в некоторых случаях - поливалентность источников, к которым эти образы могут восходить. Огромное количество интертекстуальных отсылок, обнаруживаемое исследователями, косвенно этот факт подтверждает.
Главным механизмом такой поливалентности становится использование в «Грифельной оде» образов, характеризующихся семантической глобальностью и тяготеющих к архетипическим образованиям. С этой точки зрения поиск конкретных источников многих образов, по нашему разумению, является лишь первым этапом исследования, описательно-идеографическим, ассоциирующимся со сбором первичных данных. На втором же этапе, аналитическом, должны выявляться принципы встраивания цитат- отсылок в сам мандельштамовский текст. Говоря иначе, здесь необходимо показать, как работает механизм наращивания значений, как архетипическое содержание накладывается на тот или иной культурный текст и как, наконец, в результате всех этих смысловых трансформаций возникает своеобразная «полицитата», которая отсылает сразу к множеству претекстов.
Наиболее очевидные и многократно прокомментированные литературные ассоциации связаны с лермонтовским стихотворением «Выхожу один я на дорогу...» и державинской неоконченной одой «На тленность». С лермонтовским претекстом («Сквозь туман кремнистый путь блестит <...> И звезда с звездою говорит» [29. С. 127]) коррелируют кремневоастральные образы мандельштамовской оды. А с державинской «Рекой времен в своем стремленьи.» ассоциируется сланцево-грифельная семантика, восходящая к способу написания державинского стихотворения на грифельной доске (изготовленной из аспидного сланца).
Однако на идейном уровне эти литературные произведения прямо не связаны с каменной тематикой, более того, в аксиологическом плане они противопоставлены друг другу. Так, смысл стихотворения Лермонтова «Выхожу один я на дорогу.» - в попытке преодоления смерти через слияние с природой, идея же державинского текста прямо противоположна - все уничтожается временем: «А если что и остается <.> то вечности жерлом пожрется» [30. С. 360]. Таким образом, обе литературные отсылки не столько синтезируются в лирическом пространстве «Грифельной оды», сколько противопоставляются друг другу, подспудно играя роль идейной контроверзы.
Чью позицию разделяет Мандельштам? Казалось бы, державинскую. В статье «Девятнадцатый век» поэт буквально воспел державинское восьмистишие, ср.: «Здесь на ржавом языке одряхлевшего столетия со всей мощью и проницательностью высказана потаенная мысль грядущего - извлечен из него высший урок, дана его моральная основа. Этот урок - релятивизм, относительность» [14. Т. 2. С. 196].
И в самом тексте «Грифельной оды» можно найти аргументы в пользу точки зрения Державина. Так, «молочный грифельный рисунок» на «мягком сланце облаков» отсылает к державинской записи на грифельной доске, и эта аллюзия экстраполирует пессимистическую мысль Державина о губительной власти времени над любой людской деятельностью. Отсюда сравнение грифельного рисунка с «бредом овечьих полусонок» (метафора зиждется на сходстве облаков и овечьего руна). Эта странная метафора распадается на два взаимосвязанных образа, скрепленных «овечьей» семой: сна человечества («Мы стоя спим в густой ночи / Под теплой шапкою овечьей», т.е. под небесным, облачным покровом) и горного пейзажа, который может быть истолкован как возвращение цивилизации в природу («Обратно в крепь родник журчит <...> Крутые козьи города <...> Овечьи церкви и селенья»).
Однако последующие смысловые ходы «Грифельной оды» говорят о потаенном споре Мандельштама с Державиным. И в этом споре автор выдвигает два аргумента, связанные с каменной семантикой.
Первый аргумент в споре Мандельштама с Державиным - теологический. Мировой хаос можно теургически подчинить, преобразить через творчество-творение, мотив которого сопрягается с библейскими аллюзиями. Большинство из них отмечено исследователями. Так, анафорический зачин «блажен, кто», присутствующий в седьмой строфе отсылает к Заповедям блаженства в Нагорной проповеди Иисуса Христа Ср.: «Блаженны нищие духом, ибо их есть Царствие Небесное. Блаженны плачущие, ибо они утешатся... » (Мф. 5: 3-4). (см.: [3. С. 174; 10. С. 88]. Подтверждением этому служит и семантика проповеди в следующем двустишии: «Им <овечьим церквям и селеньям> проповедует отвес...». Мотив завязывания ремня в стихе «Блажен, кто завязал ремень» вписывается в ту же евангельскую парадигму, ибо представляет собой инверсию известного речения Иоанна Крестителя [3. С. 174]. Ср.: «Иоанн всем отвечал: я крещу вас водою, но идет Сильнейший меня, у Которого я недостоин развязать ремень обуви; Он будет крестить вас Духом Святым и огнем» (Лк. 3: 16, ср. с Мк.: 1: 7-8).
Если же вспомнить, что сам Иисус - «камень, который отвергли строители, тот самый сделался главою угла» (Мф. 21: 42), то в процитированном отрывке можно угадать отсылку к новозаветному ритуалу Крещения. Вот его семиотические показатели: а) инверсированные слова Иоанна Крестителя во время Крещения; б) мотив религиозного ученичества (Иисус - Иоанн); в) мотив проточной воды (крещение в водах Иордана) как материальной субстанции христианского учения и магической основы обряда; г) кремень как метафора Иисуса (в свете вышеприведенной отсылки к евангельской цитате).
Камень в Евангелии - это еще и метафорический образ Христианской церкви. Так, в разговоре с Петром Иисус объявляет краеугольным камнем своего учения божественную истину (а именно: что Он - это Христос, Сын Бога Живаго). И на этой истине Иисус Христос собирается построить свою Церковь: «.и на сем камне (напомним, что петра - в переводе с греческого - каменная глыба. - Л.К.) Я создам Церковь Мою» (Мф. 16: 18).
В свете библейского отождествления Иисуса Христа и его учения с краеугольным камнем авторская метафора каменных гряд как «овечьих церквей» обретает не только архитектурный, но и сакральный смысл, да и сама овечья семантика, облучаемая новозаветными коннотациями, прочитывается по-другому.
Кроме того, развертываемые в дальнейшем виноградно-плодоносные мотивы («Плод нарывал. Зрел виноград»), казалось бы, неожиданно появляющиеся в тексте оды, могут быть мотивированы все тем же претекстом главы 21 Евангелия от Матфея, в которой рассуждения о камне, отвергнутом строителями, предваряет притча о виноградарях («Когда же приблизилось время плодов, он послал своих слуг к виноградарям, взять плоды», Мф. 21: 34).
Укажем еще один неявный, но весьма значимый новозаветный претекст процитированного фрагмента: «Блажен, кто завязал ремень / Подошве гор на твердой почве». На наш взгляд, семантика гор здесь еще одно напоминание о Нагорной проповеди. Завершая Нагорную проповедь, Иисус рассказывает притчу о двух домах: «Итак всякого, кто слушает слова Мои сии и исполняет их, уподоблю мужу благоразумному, который построил дом свой на камне; и пошел дождь, и разлились реки, и подули ветры, и устремились на дом тот, и он не упал, потому что основан был на камне. А всякий, кто слушает сии слова Мои и не исполняет их, уподобится человеку безрассудному, который построил дом свой на песке; и пошел дождь, и разлились реки, и подули ветры, и налегли на дом тот; и он упал, и было падение его великое» (Мф. 7: 24-27).
Разлив рек, разрушающий построенный на песке дом, в этой притче перекликается с державинской «рекой времен», топящей все сущее. Таким образом, контраргументом в споре с Державиным может служить эта евангельская цитата, отраженная в образной парадигме кремня как той нерушимой, «твердой почвы», которая служит основанием материального и духовного строительства. Ср.: «И сами, как живые камни, устрояйте из себя дом духовный» (1 Пет. 2: 5).
Обратим внимание, что никакого прямого религиозного смысла «Грифельная ода» не несет: все библейские интертексты последовательно инвер- сированы. Почему? Ответ на этот вопрос дает финал «Грифельной оды», также содержащий явную аллюзию на евангельский текст и указывающий на имплицитное соотнесение лирического героя с апостолом Фомой. Ср.: «И я хочу вложить персты / В кремнистый путь из старой песни, / Как в язву...». В Евангелии от Иоанна Фома, узнав о воскресении Иисуса, говорит: «Если не увижу на руках Его ран от гвоздей, и не вложу перста моего в раны от гвоздей, и не вложу руки моей в ребра Его, не поверю» (Ин. 20: 25).
Отождествление лирического «я» с апостолом Фомой чрезвычайно любопытно. Оно, по сути дела, знаменует новое мировоззрение поэта, новую систему философских ценностей, базирующуюся и на строго научном подходе, заложенном геофизическими и геохимическими изысканиями Вернадского, и на религиозно-философских воззрениях в духе Плотина или о. Павла Флоренского. Последний в письмах В.И. Вернадскому в конце 1920х - начале 1930-х гг., развивая его идеи о ноосфере, обосновывает учение о «пневматосфере - сфере Духа», в которую втягиваются «не только произведения науки, философии, религии, искусства, входящие в ноосферу, но и нужные для их воплощения материалы» [25. С. 77]. Думается, что воплощение похожих идей, возникших независимо от влияния о. Флоренского, мы можем наблюдать в «Грифельной оде».