Кроме того, проблема, “наблюдатель-участник” имеет и другое измерение, которое связано с темой истинности. Истину стремились выражать все деятели искусства. Но что есть истина для японского традиционного художника? В ответе на этот вопрос, по мнению Григорьевой, открывается коренное отличие художественной традиции Запада от дальневосточной. Цель восточного искусства состоит в передаче непосредственного, индивидуального постижения-переживания художником тончайших изменений природного континуума. Это переживание, синхронизированное с движением Универсума, находит отражение в спонтанном творческом акте самостановления-самопознания, когда факт обретения знания проявляется в жесте и поступке и не нуждается в словесном выражении. («Знающий не говорит, говорящий не знает», утверждает Лао-цзы). Таким образом, резюмирует Григорьева, истина постигается в японской культуре эстетически - эмоционально, чувственно. Это переживание единения с Природой, некая амальгама чувств художника и мирового континуума, и через неё - единение с космосом, который, в свою очередь, есть порождение “Небытия” - бесформенного измерения мира.
Небытие, пустотность (му, шунья) в трудах Григорьевой выступает в качестве многоуровневой и многоаспектной категории. Она выражает:
- невещественное, духовное основание культуры;
- динамический аспект как природы, так и культуры, утверждающий приоритет “бесформенности” над формой;
- потенцию Бытия: возможность возникновения, становления и расцвета всех форм природы (космоса) и культуры с их последующим воплощением в художественной культуре;
- паузу в музыке и сценическом искусстве, “сверхчувство ёдзё ”;
- пустое пространство в архитектуре, на театральной сцене, в живописи и каллиграфии.
Небытие - как возможность бытию проявиться, его вечная “подложка” - пронизывает всё, что доступно человеческому восприятию и разуму, но само по себе непостижимо, и, главное, не выразимо в обычном слове или письменном знаке. «Невыразимое подвластно ль выраженью?» - задаёт риторический вопрос стихотворец В.И. Жуковский на что его коллега по цеху Ф.И. Тютчев отвечает: «Мысль изреченная есть ложь». Подобный взгляд на мир отражает тот факт, что именно поэты ближе других мыслителей подошли к познанию «дальневосточной» истины.
Небытие, которое как категория японской средневековой культуры весьма многоаспектно, в сфере художественного творчества имеет свои знаки присутствия - незаполненное пустое пространство в живописи, пробелы в каллиграфии и т.п. Но главное заключается в способе создания произведения, когда, скажем, автору стихотворения, живописного свитка или цветочной композиции необходимо через видимые, слышимые, осязаемые, обоняемые, ощущаемые на вкус формы (например, в искусстве чайного ритуала) навеять “то, чего нет” - неощутимое “дуновение” Небытия.
Истина для японца, согласно Григорьевой, есть переживание небытийственности, эфемерности всех “вытекающих” из небытия посюсторонних форм, в том числе самого человека, который сам представляет собой процесс рождения, взросления, увядания и смерти - ухода обратно в небытие. Эфемерность форм как следствие постоянных перемен Бытия, отсутствие или стёртость границ “дел и вещей” требует и соответствующих приёмов отображения. Для восточного искусства это приём “включённости”, мгновенного создания произведения почти одним штрихом или мгновенным ответом на строфу партнёра в искусстве стихотворных цепочек рэнга - без возможности исправить. Грегори Бейтсон называл это “способом калибровки”, когда при создании произведения художник всем своим телесно-ментальным существом мгновенно встраивается в движение мирового континуума [2]. Истина - это состояние, в котором мир постигается в его постоянной динамике, в условиях стёртости, размытости, подвижности границ “дел и вещей”.
В этом вопросе Григорьева опирается на авторитет такого выдающегося физика, как Нильс Бор, ещё в 1937 г. обратившего внимание на заслуги мыслителей Востока в области эпистемологии. Согласно Бору, до недавнего времени наука разделяла точку зрения обыденного сознания, полагающего возможным отделить поведение материальных объектов от вопроса об их наблюдении. В своих исследованиях в области атомной теории Бор столкнулся с проблемой неотделимости поведения частиц микромира от психофизического состояния исследователя [4, c. 35]. Своим наблюдениям за поведением частиц в атомной физике он находил параллели в философских взглядах мудрецов Востока - даоса Лао-цзы и Будды.
На Востоке знание-состояние, праджня, почитается за наиболее истинное, это знание состояний системы “я - мир ”, постигаемое целостным, телесно-ментальным существом [15, c. 145-154]. Знание-праджня - это знание эстетическое, оно воплощает эстетическое отношение человека к мирозданию, а потому приобретает метафорический, образный, притчеобразный вид (но может дополняться в культуре знанием текстовым, конвенциональным) и выражается в образной форме. На Западе же высшим знанием, начиная с древних греков, выступает Логос - конвенциональное дискурсивное знание, выражаемое в понятиях.
Китайская цивилизация и японская культура тоже зиждутся на нерациональном, эстетическом основании. Их язык, способ самовыражения - метафора или притча, а средство выражения истины - образ, зачастую художественный (тексты священной книги Даодэцзин, к примеру, распевались). На Дальнем Востоке, особенно в Японии, эстетика не выделялась в особую область знания, поскольку была растворена в любом знании. Книжное знание тоже ценилось весьма высоко, некоторые тексты конфуцианского канона (например, Ли-цзи - «Книги установлений») госчиновники знали наизусть, поскольку постоянно сдавали экзамены на их знание. Текстовое знание рассматривалось в конфуцианстве как действенное средство воспитания благородного мужа цзюньцзы (яп. кунси), который являет собой идеальный образ, ходячий ритуал. Однако в Японии и Китае считалось, что истина, выступая красотой, прежде всего должна быть воплощена эстетически и явить собой образец для подражания. Истина в дальневосточной культуре - не отвлечённая, абстрактно-сциентистская категория, а конкретное переживание единства с миром в разнообразных, более-менее статичных формах (ката-катати-сугата), на проявляется в “изначальной красоте”, наблюдаемой в культуре.
Помимо вопроса истины в культуре и искусстве, в фокусе внимания Григорьевой оказались и другие - такие как проблема изучения закона комплементарности традиции и новации (фуэки-рюко - «без неизменного нет основы, без изменчивого нет обновления»), единства явленного-неявленного; закона возвратности (дзюн-гяку); проблемы целого и единичного; закона взаимной дополнительности разного в целостности - «без неизменного нет основы, без изменчивого нет обновления». культуры; проблемы сугубой привязанности японской культуры к природе.
В последние годы жизни Григорьеву волновала проблема единства культуры и природы, влияние поведения людей, особенно облечённых властью, на социальное устройство и на устойчивость культуры. Теперь предметом её озабоченности стал “срединный” уровень культуры, т.е. тот уровень, в котором высокие принципы духовности органично сочетаются с низшими истинами повседневности. В первую очередь это было связано с болью за собственную Родину, оказавшуюся в 1990-е гг. в условиях очередного цивилизационного слома и переоценки всех ценностей.
Срединный уровень культуры воспроизводит общие высокие смыслы земных, обыденных “дел и вещей” в словесных и поведенческих формах. Япония с её намеренным традиционализмом, сплачивавшим нацию (вплоть до конца ХХ в., когда, по мнению Сугиямы, началось ослабление и разрушение сложных жизненных структур) была для Григорьевой образцом высокой цивилизованности, опиравшимся на упоминавшийся выше древний принцип фуэки-рюко. Гармония традиции и новации без слома духовных оснований культуры есть залог социальной устойчивости любого государства. В такой гармонии остро нуждалась реформируемая Россия, погрузившаяся в пучину аморальности, криминала и экономической разрухи.
На наличие прямой связи между состоянием цивилизации и степенью и характером преступности и коррупции указывали ещё знаменитый историк Э. Гиббон (1737-1794), описавший крах Древнего Рима, и создатель цивилизационной теории социолог А.Дж. Тойнби (1889-1975). Коллега Григорьевой по Институту востоковедения культуролог Б. С. Ерасов писал о России 90-х: «Всё прежде ценное и осмысленное - мораль, человеческое достоинство, возвышенная вера, духовное спасение, красота, человеческие привязанности, долг, преданность - отныне предстаёт лишь как объект коммерциализации… Культура стала обслуживать инстинкты, потребности и наслаждения, девиантное поведение, способствуя изощрённости в проявлении чувственного поведения и привыкании к насилию» [8, c. 102-103]. По мнению Ерасова, такое состояние культуры играет деструктивную роль в хаотизации всей жизни общества, вплоть до экономики. Григорьева видела желаемый для России идеал в Японии, вернее в в стабильности японской культуры. Какую страну можно назвать цивилизованной? Ту, где созданы образцы высокой культуры или ту, в которой созданы условия для приобщения к этим образцам большинства населения? «Японию можно назвать одной из самых культурных наций - не потому, что она помнит древние тексты, а потому, что чтит духовную культуру. Можно иметь высочайшую литературу, музыку, философию - и не быть культурной нацией. В России, в частности, разрыв между духовной культурой и массовым сознанием, высокой мыслью и беспутными нравами так и не преодолён» [7, c. 91], - делилась она своими размышлениями с читателем. Ей вторил Б. С. Ерасов, считавший главной опасностью для России «отсутствие сложившегося срединного начала и огромную дистанцию от высокой до низкой культур духовного поля» [8, c. 109]. Именно данное обстоятельство вызывает при каждом изменении политического курса катастрофический культурный упадок, поскольку каждая новая власть неуклюже замещает собой тот отсутствующий срединный уровень культуры, который придаёт устойчивость всей общественной системе. Заметим, что эндогенные принципы, определяющие целостность национальной культуры, до сих пор так и не были осмыслены, а тем более укреплены в России.
А как обстоят дела в Японии? И что говорит о себе «одна из самых культурных наций» сегодня? Каким образом образуется здесь необходимый для социальной стабильности срединный уровень культуры? Следует заметить, что в мультикультурных сообществах регулирование разнородного и отклоняющегося поведения требует значительных усилий. Для поддержания внешнего порядка властям приходится содержать огромный аппарат государственного контроля, начиная с повсеместного видеонаблюдения и кончая полицией и другими силовыми структурами. Однако специфика японской культуры состоит как раз в том, что в ней на протяжении двухвековой истории изоляции страны от внешнего мира [16, c. 118-134] была сформирована стройная система внутренней социальной саморегуляции. Правила и модели поведения здесь до сих пор регламентируются таким образом, что во всяком типовом случае (а вся наша жизнь - и личная и общественная - состоит преимущественно их таких случаев) человек на уровне телесного и речевого ритуала знает модель спокойного выхода из конфликтных ситуаций, будь то решение денежных вопросов, служебные неприятности, проблемы взаимодействия с представителями госструктур, “разруливание” ДТП и др. Более того, японец обучен тому, как ещё на стадии возникновения сгладить набухающую конфликтную ситуацию при помощи клишированных схем поведения, тем самым не доводя её до уровня открытого противостояния. Динамика события и его подчас непредсказуемая и неуправляемая эмоциональная составляющая обычно не даёт времени на рациональную оценку своего и чужого поведения. И здесь на первый план выступают тщательно выверенные культурой стандартные формы (ката) речевого и телесного взаимодействия.
На это указывает Сугияма-Лебра: «Чуткость, внедрённая на уровне тела [13, c. 190-191; 10], через социализацию, в разнообразных ситуациях становится спонтанным поведением» [22, p. 53]. В качестве примера такого поведения она предлагает рассматривать феномен аидзути (подтверждающего эха). В отличие от китайской культуры, где выражением внимания к говорящему является почтительное молчание, в Японии таким выражением являются аидзути - спонтанные междометия, свидетельствующие о сосредоточенности слушателя на речи партнёра. Другая разновидность спонтанного поведения, считает Сугияма, находит отражение в благодарностях и извинениях, принимающих форму приветствий айсацу. Иностранцы, побывавшие в Японии, оценивают церемониальный комплекс тамошней культуры по-разному: то как одну из главных черт культурной идентичности, то как раздражающее и необязательное излишество. Сами же японцы, подчёркивает А.Н. Мещеряков, «превращали этот комплекс правил в мощное средство по управлению поведением человека» [10, c. 59].
Поведение современных японцев - главный предмет социокультурных и социологических исследований профессора Сугиямы-Лебра Такиэ. Этническая японка, она в 28 лет покинула родину и переехала в США, чтобы изучать социологию в Гарварде у известного учёного Т. Парсонса (1902-1979), основоположника Гарвардской школы теоретической социологии. Пытался создать всеобъемлющую теоретическую систему, описывающую механизмы взаимодействия человека с окружающей средой во всём её многообразии. Ключевой для этой системы стала “теория действия” (поведения в социальной среде), которую он дорабатывал всю жизнь. На раннем этапе Парсонс стремился найти компромисс между социологизмом Дюркгейма, жёстко детерминировавшим человеческое поведение влиянием внешней социальной среды и “понимающей” теорией социального действия М. Вебера, описывающей человеческое поведение через соответствие “идеальным типам” - когнитивным моделям. Парсонс испытал большое влияние В. Парето, делившего социальные действия на “логические” и “нелогические-аффективные”. Теория Парсонса балансирует между субъективизмом и бихевиоризмом). «Мой японский бэкграунд, - пишет Сугияма, - это всё, что я могла предложить американской академической науке. Я маргинал и для Японии, и для США. Но ещё важнее то, что и для антропологии я тоже маргинал, и не только потому, что моя учёная степень - по социологии, но и потому, что антропология подразумевает изучение чужой, а не родной культуры. И такая множественная маргинальность привела меня к постоянному диалогу между моими разными частями» [22, p. IХ]. Однако именно такая двойственность оказалась как нельзя кстати при анализе внутренней структуры японской культуры, на которую Сугияма смотрела и как на объект изучения извне, и как на субъект, сформировавший её саму.
Вечная текучесть, подвижность, переменчивость культуры на первый взгляд противоречит её постоянным основам, неким определяющим концептам, однако, как утверждает Сугияма, «культурная идентичность вновь и вновь возрождается в двойственном процессе: глокализации (глобализация + локализация, стимулирующие друг друга) и фрагмеграции (локальная фрагментация + глобальная интеграция)» [22, р. ХI]. Этот двойной процесс может подразумевать конфликт, но необязательно. С одной стороны, в ходе туристических поездок, например, при встрече с чужой культурой у людей обостряется чувство самоидентификации. С другой, туризм может процветать как индустрия лишь при наличии именно чужих достопримечательностей и местных продуктов.