Лашелье поясняет свою мысль так: когда мы говорим о какой-то вещи, что она будет, откуда мы это знаем? Ведь мы не можем так сказать о событиях сновидения, сколь бы правдоподобными они ни были. Значит, здесь мы опираемся не на опыт, а на то, что есть в нас до всякого опыта, - на идею, или идеальную сущность, о которой говорил Платон. Именно идею Лашелье считает субъектом познания, называя ее априорной истиной всех вещей. Узнавая себя в реализующих ее вещах, она сама продуцируется в нас. Философ так подытоживает данный этап своих рассуждений: «Не будем бояться как бы подвесить мышление в пустоте: оно может опираться только на самого себя, а все остальное - на него: последняя точка опоры всякой истины и всякого существования - это абсолютная спонтанность духа» [ibid., p. 157-158].
(Заметим, что этот вывод очень сближает Лашелье с Равессоном, который в своих работах, во многом вдохновляясь Шеллингом, тоже писал о спонтанной деятельности духа, составляющей основу подлинной реальности.)
По мнению Леона Брюншвика, возможно, именно потому, что Лашелье освоил бирановский анализ раньше, чем приступил к «Трансцендентальной аналитике», ему удалось «сосредоточить свет критической рефлексии на проблеме внутренней жизни и вывести отсюда решающее событие современного периода: конституирование философии чистого сознания» [БгишсЛу^, 1926, р. 533]. Действительно, если до сих пор Лашелье, по его словам, следовал путем анализа, рекомендованного Кузеном, то в исследовании чистого мышления он избирает иной метод - априорное конструирование или синтез; такой переход от анализа к синтезу он называет переходом от психологии к метафизике Как поясняет Бутру, Лашелье полагал, что мышление подлинно существует, если порождает свои предметы посредством чисто синтетической операции. Если метод сугубо аналитический, то мышление является пассивным, вторичным, только «тенью существования»: «Анализ или синтез: вот в чем вопрос. Это fo Ье ог not ^ Ье мышления» [БоШтоих, 1921, р. 14].. В кратком изложении это выглядит так. Исследуя, как мышление конституирует реальность, Лашелье выделяет три идеи, или потенции, бытия. Первая идея бытия, рассмотренная в самой себе, есть только пустая форма существования, выражение необходимости. Ее дополняет и объясняет вторая идея - идея содержания, материального бытия, которое становится субъектом существования. Само мышление, стремясь выйти за пределы области абстрактного и пустого, спонтанно полагает конкретное бытие, становясь, таким образом, конкретным и живым мышлением. В отличие от первой идеи, вторая есть воля - воля к бытию; она становится волей к жизни, желанием или целесообразностью, которую Лашелье называет здесь более истинной, чем каузальность. Наконец, на сцену выступает третья идея бытия - чистое сознание и чистое самоутверждение. Именно она обусловливает переход от потенции к акту: «...высшая из идей рождается из свободного воления и есть не что иное, как свобода» ^аЛеНег, 1896, р. 164]. Именно эта «идея идей», реализующая себя в мышлении, обеспечивает рациональное или философское познание сознания и мира. Таким образом, прогресс мышления проходит три следующих этапа: необходимость, воля, свобода.
Материальными символами трех этих операций являются: на первом этапе - время, в котором каждое мгновение, всегда подобное себе, бесконечно предшествует самому себе, и первое измерение пространства - длина; на втором этапе добавляется ширина, образуется поверхность; на третьем - глубина. В результате возникает твердое тело, обладающее видимостью самостоятельности. Таким образом, три потенции бытия выражаются только через проецирование пространственно-временного мира и развиваются в нем через ощущение и волю к свободе. Лашелье, в отличие от Канта, не берет пространство и время как априорные формы чувственности, а стремится их конструировать.
На третьем этапе Лашелье вводит и третий уровень сознания - это дух, призванный рефлективно познавать два других, описанных выше сознания. Третья потенция бытия - чистая активность мышления, синтезирующая его опыт, - приходит к самосознанию в человеке. Лашелье соглашается с Кузеном в том, что безличный сам по себе разум становится в нас рефлективным и личным, однако Кузен, полагает он, не объяснил, как дух, в зародыше существующий в природе, отделился от нее. По убеждению Лашелье, это объяснил он сам, описав процесс познания, который начинается со свободного акта и имеет целью свободу. Таким образом, движущей силой всего процесса оказывается стремление к этой цели мышления, которое все более полно осуществляет и познает самого себя. «Мы в самих себе есть абсолютный акт, посредством которого идея бытия в ее третьей форме утверждает свою собственную истину; мы есть для себя явление этого акта, или та индивидуальная рефлексия, через которую каждый из нас утверждает свое собственное существование. Это двоякое утверждение свободно, не только потому, что у него нет иной производящей причины, чем оно само, но и потому, что в утверждаемой им истине нет ничего, что ее определяет как предсуществующая материя» [Lachelier, 1896, p. 170]. По Лашелье, мы ежеминутно осознаем этот акт, посредством которого утверждаем собственное бытие, а значит, и свою свободу; данный акт реализуется и закрепляется в нашем характере и развивается в нашей истории. «Словом, мы реализуем судьбу, которую выбрали, или, скорее, не перестаем выбирать: почему наш выбор не является лучшим, почему мы свободно предпочитаем зло добру, это, по всей видимости, нужно отказаться понимать» [ibid., p. 171], - отказаться, поскольку это, полагает философ, уже задача не метафизики, а морали.
Подводя итоги, Лашелье подчеркивает, что его обоснование спиритуализма отлично от кузеновского: вначале, подобно Кузену, он исследовал мышление как факт, однако истолковал его не как особый род представления, но как действие, придающее объективное значение чувственным представлениям. Приступив к исследованию, он не намеревался выйти за пределы психологии, но понял, что мысль не является простой данностью сознания, поскольку предполагает дедукцию и продуцирование самой себя: «...то, что было для нас только нашим мышлением, предстало как истина в себе, как идеальное бытие, которое содержит и полагает априорно условия всякого существования» [ibid., p. 172].
Итак, опираясь вначале во многом на учение Канта, Лашелье в итоге создал концепцию, в основе которой лежит абсолютное мышление, дух. Ж. Ноэль, специалист по философии Гегеля, автор книги «Логика Гегеля», исследовавший и творчество Лашелье, пояснял его отличие от Канта: Лашелье не считал, что невозможно познать вещи сами по себе, но полагал, что в отличие от вещи в себе «ноумен есть, напротив, то, что дух познает по ту сторону феномена как объяснение последнего: это телеологическое единство каждой сущности. Таким образом, это творчество, которое так мощно способствовало распространению среди нас знания и понимания кантовской философии, само превосходит точку зрения Канта» [Noлl, 1898, p. 243; см. также: Seailles, 1920, p. 25], являясь абсолютным идеализмом. У Лашелье нет разрыва между двумя мирами, как у Канта; он утверждал внутреннее единство бытия, представляющего собой бытие мышления, духа, свободы, а соответственно, не разделял теоретический и практический разум.
Путь идеализма, на который он вступил еще в конце 1860-х гг., привел его к учению, сходному с гегелевским (его сопоставляли и с философией Фихте [см.: Brunschvicg, 1926, p. 536-537]). Но в его диалектике главную роль играет не противоречие и его разрешение на высших этапах, а стремление мышления к цели, к совершенствованию и благу. В 1914 г. в письме итальянскому историку философии Гвидо де Руджеро Лашелье отмечал, что оба они являются «учениками великих учеников Канта. Вы их знаете, как мне кажется, гораздо лучше, чем я: я по крайней мере старался их узнать, чувствуя, что это подлинная философия. Но Вы не могли бы себе представить, насколько я в этом отношении одинок здесь, во Франции. Поэтому у меня было мало последователей и меня даже, боюсь, плохо поняли» [Lettres, 2006, p. 406]При этом изложение его концепции Ноэлем Лашелье считал вполне адекватным и рекомендовал своему адресату.. Действительно, как отмечали комментаторы, Лашелье плохо знал работы посткантианских мыслителей, но самостоятельно пришел к сходным выводам.
В отличие от Равессона, противопоставлявшего свое понимание спиритуализма идеализму (который он понимал довольно узко), Лашелье - в зависимости от контекста рассуждений - называл собственное учение и спиритуализмом, и идеализмом.
«Концептуально Лашелье относил “идеализм” к “идее”, - что допускает абсолютный идеализм и субъективный релятивизм, - а спиритуализм к духу или разуму, источнику объективной значимости; итак, он понимает собственную рефлексию как спиритуализм, но в 1864 г., чтобы отделить себя от учения Кузена, предпочитает говорить об объективном идеализме; зато, когда речь идет о том, чтобы дистанцироваться от Ренувье и Амлена, он предпочитает говорить о спиритуализме... Это значит, что по сути его идеализм есть форма верно понятого спиритуализма» [Capeillиres, 1998, p. 407]. При этом, как и в учении Равессона, в спиритуализме Лашелье важную роль играла трактовка отношения духа и природы, исследование способов и форм их взаимодействия. Дух порождает природу и является единственной абсолютной реальностью, но сам нуждается в объекте, т.е. природе, для собственной реализации, проходящей разные уровни. Так, Лашелье отмечал в своих комментариях в «Специальном философском словаре» А. Лаланда (в подготовке этого словаря он активно участвовал), что в природе действует бессознательная мысль, тождественная той, которая становится сознательной с появлением человека, и такой переход к сознательной форме оказывается возможным благодаря созданию организма, т.е. жизни. Именно такой спиритуализм Лашелье считал «глубоким и полным» [Vocabulaire, p. 1020], относя к нему учение Равессона и, безусловно, свое собственное.
Обратим внимание на то, что французский термин esprit, от которого происходит слово «спиритуализм», очень многозначен: он переводится и как «дух», и как «ум», «сознание» Как пишет М.К. Голованивская, «esprit, этимологически связанное с духом и дыханием, является и мыслящим и чувствующим началом. Esprit - не инструмент, а сущность человека, разумное начало. Носитель французского языка “покорил” душу и совесть, приписав основную жизненную энергию органу мысли - esprit, оказавшемуся "больше” и души и совести и ставшему основным символом человеческой сущности» [Голованивская, 1997, с. 276-277].. В философии Лашелье дух, казалось бы, приобретает особенно рационализированный характер. Не случайно один из исследователей отмечал, что «неумолимый рационализм - яркая характеристика мышления Лашелье» [Ballard, 1955, p. 692]. Но, с другой стороны, в его учении находят и элементы мистицизма, который оправдывает природу со строго философской точки зрения, но имеет тенденцию осуждать ее с религиозной точки зрения [Enciclopedia Treccani, web]. Так, в «Заметках о пари Паскаля» Лашелье, рассуждая о проблемах религии, отмечал, что «разум или свобода», существующие в человеке и не поддающиеся точному определению, явным образом выходят за границы человеческого сознания, свидетельствуя об интеллектуальной жизни, которая в очень несовершенном виде осуществляется в здешнем мире, хотя, возможно, гораздо лучше реализовалась бы в мире ином. Это несовершенство он объяснял природой человека, чересчур связанной с чувственностью. Жизнь и поступки человека всегда несут на себе печать природы, чувственности, даже в самых, казалось бы, бескорыстных, благородных, а значит, наиболее свободных проявлениях. Опора здесь для человека - мораль, которая в учении Лашелье имеет религиозный характер: она «сфокусирована на духовной жизни, и ее наивысший акт есть союз с Богом» [Devivaise, 1939, p. 449]. Действуя морально, мы признаем, что жизнь обладает сверхчувственным смыслом. Философ определял религию как «общую направленность нашей жизни к потустороннему миру: мистицизм и аскетизм являются благородным, но рискованным усилием уже сейчас преодолеть преграды, отделяющие нас от него» [Lachelier, 1901, p. 635]. Вопрос о реальности «сверхземного будущего» остается в его учении открытым, но Лашелье высказывает надежду на то, что благодаря разуму и свободе человек сможет постоянно совершенствоваться, расширять возможности своего духа, избирать все более высокие мотивы для своего образа действий. Сам разум должен стать принципом новой, более совершенной и счастливой жизни. «Наивысший вопрос философии, уже, возможно, скорее религиозный, чем философский, - это переход от формального абсолюта к абсолюту реальному и живому, от идеи Бога к Богу» ^аЛеНег, 1901, р. 636].
Всю жизнь Лашелье продумывал основные положения своей концепции, что-то уточнял, в том числе в беседах с учениками, что-то изменял. Его идеи порой подвергались критике, им даются разные трактовки. Одни исследователи относят его к волюнтаристскому спиритуализму [Ragghianti, 2006, р. 399], другие - к интеллектуализму ^каща, 1975, s. 250]. Из того, что стало важным для последующей французской философии, отметим идею иерархичности универсума, теорию контингент- ности, которую развивали Бутру и Бергсон (о влиянии на Бергсона см. подробнее: [Кротов, 2015, с. 11-14]), акцент на целесообразности, которая признается более истинной, чем детерминизм, и связанное с этим обоснование свободы.
Список литературы
1. Голованивская, 1997 - Голованивская М.К. Французский менталитет с точки зрения русского языка. М.: Диалог-МГУ, 1997. 280 с.
2. Кротов, 2015 - Кротов А.А. К вопросу об источниках бергсонизма: истолкование метафизических проблем Жюлем Лашелье // Вестник Мос. ун-та. 2015. № 1. С. 3-14.
3. Ballard, 1955 - Ballard E.G. Jules Lachelier's Idealism // The Review of Metaphysics. 1955. Vol. 8. No. 4. P. 685-705.
4. Beaufret, 1984 - Beaufret J. Notes sur la philosophie en France au XIXe siиcle. De Maine de Biran а Bergson. P.: Vrin, 1984. 1З3 p.
5. Bouglй, 1921 - Bouglй C. Souvenirs d'entretiens avec Jules Lachelier // Revue de mйtaphysique et de morale. 1921. T. 28. No. 1. P. 21-26.
6. Boutroux, 1921 - Boutroux E. Jules Lachelier // Revue de mйtaphysique et de morale. 1921. T. 28. No. 1. P. 1-20.
7. Brunschvicg, 1926 - Brunschvicg L. Rйflexion biranienne et rйflexion kantienne // Revue d'histoire et de philosophie religieuses. 1926. Т. 6. No. 6. P. 526-543.
8. Capeillиres, 1998 - Capeillиres F. Gйnйalogie d'un nйokantisme franзais а propos d'Йmile Boutroux // Revue de mйtaphysique et de morale. 1998. No. 3. P. 405-442.
9. Devivaise, 1939 - Devivaise C. La philosophie religieuse de Jules Lachelier // Revue des sciences philosophiques et thйologiques. 1939. Vol. 28. No. 3-4. P. 435-464.
10. Enciclopedia Treccani - Jules Lachelier. URL: https://www.treccani.it/enciclopedia/jules-lachelier_ %28Enciclopedia-Italiana%29/ (дата обращения - 22.12.2020).
11. Lachelier, 1896 - Lachelier J. Du fondement de l'induction suivi de Psychologie et mйtaphysique. P.: Alcan, 21896.
12. Lachelier, 1990 - Lachelier J. Cours de la logique / Introd. par J.-L.Dumas. P.: Editions universitaires, 1990. 165 p.
13. Noлl, 1898 - Noлl G. La philosophie de M. Lachelier // Revue de mйtaphysique et de morale. 1898. T. 6. No. 2. P. 230-259.
14. Lachelier, 1902 - Lachelier J. Note sur le “Philиbe” // Revue de mйtaphysique et de morale. 1902. T. 10. No. 2. P. 218-224.
15. Lachelier, 1901 - Lachelier J. Notes sur le Pari de Pascal // Revue philosophique de la France et de l'йtranger. 1901. T. 51. P. 625-639.
16. Lachelier, 1903 - Lachelier J. L'observation de Platner // Revue de mйtaphysique et de morale. 1903. T. 11. No. 6. P. 679-702.
17. Le Lannou, Ricoeur, 1990 - Le Lannou J.-M., Ricoeur P Entretien // Revue des sciences philosophiques et thйologiques. 1990. Vol. 74. No. 1. P. 87-91.
18. Lettres, 2006 - Lettres de Jules Lachelier а Guido De Ruggiero / Ed. par R. Ragghianti // Revue de mйtaphysique et de morale. 2006. No. 3. P. 399-411.
19. Ragghianti, 2006 - Ragghianti R. [Introduction] // Lettres de Jules Lachelier а Guido De Ruggiero / Ed. par R. Ragghianti // Revue de mйtaphysique et de morale. 2006. No. 3. P. 399-402.
20. Robberechts, 1967 - Robberechts L. Lachelier а partir de ses sources // Revue philosophique de Louvain. 1967. Vol. 65. P. 169-191.