Его рассуждения строятся следующим образом. Для того чтобы мысль была реальной, мир должен подчиняться определенным законам. Разнообразие явлений сводится к единству мышления благодаря закону действующих причин, который предполагает необходимую связь причин и следствий, т.е. детерминизм, основанный на том, что все в мире является движением. Но данный закон, по Лашелье, может обеспечить лишь неполное, поверхностное единство, поскольку он относится только к форме явлений: «Мышление, которое основывается только на механическом единстве природы, скользит. по поверхности вещей, не проникая в сами вещи: чуждое реальности, оно само было бы пустой формой и абстрактной возможностью мышления». Поэтому философ, опираясь на идеи Лейбница, постулирует второе единство, относящееся уже к материи, а не форме явлений, - «органическое единство разнообразия», каждый элемент которого «содержит и выражает по-своему все другие» [ibid., p. 78-79]. Но подобное согласие частей объясняется их зависимостью от единого целого, а это означает, что в природе идея целого предшествует существованию частей и определяет его, т.е. природа подчиняется закону конечных причин. Этот закон, по Лашелье, является необходимым элементом принципа индукции: ведь, совершая операцию индукции, мы предполагаем, что в мире всегда сохраняется определенная гармония между элементами, что он не может распасться на части. Как поясняет этот ход мысли Жан Бофре, «физик верит не только в детерминизм, но и в порядок, высший, нежели строгий порядок детерминизма. Согласно законам строгого детерминизма, мир мог бы вернуться к своего рода хаосу. Когда физик индуцирует, он имплицитно исключает подобную чудовищность, а значит, требует как неизбежного условия законов природы “систематику”» [Beaufret, 1984, p. 36]. В отличие от строгого и необходимого закона действующих причин, второй закон является «гибким и контингентным», т.е. не необходимым. Он требует гармонии в совокупности явлений, но не гарантирует того, что гармонию не может нарушить беспорядок. И все же Лашелье называет его законом, а не просто гипотезой Как отмечал Ж. Ноэль, комментируя идею Лашелье, при всей значимости трактовки Кантом целесообразности, она оставалась у него «гипотезой, естественной для ума и зачастую богатой открытиями, но не подлинным законом природы. В этом вопросе г-н Лашелье отделяется от Канта и сближается с Гегелем. Для него область целей реальна, и эта реальность даже превосходит реальность механизма» [Noлl, 1898, p. 238]..
Без обоих этих законов невозможно человеческое мышление, а значит, невозможен и принцип индукции. Но если закон действующих причин предполагал лишь абстрактное существование как мышления, так и природы, то закон конечных причин определяет уже их реальное существование. «Итак, природа обладает двумя существованиями, основанными на двух законах, которые мышление вменяет явлениям», причем второе - конкретное существование, «тождественное тому, что можно было бы назвать эстетической функцией мышления, которая основана на контингентном законе конечных причин» [Lachelier, 1896, p. 81]. Различая две эти формы существования, Лашелье подчеркивает, что механическое единство природы является объективным только по отношению к простым модификациям чувственности, но субъективно по отношению к телеологическому единству, которое полагает существование вещей вне нашего рассудка и превращает мышление в объект для него самого, постигаемый в рефлексии. «Но какие бы термины мы ни использовали, ясно, что наука как таковая касается только материальных условий подлинного существования, которое есть целесообразность и гармония, а поскольку всякая гармония есть степень красоты, скажем, что истина, которая не была бы прекрасной, есть... только логическая игра ума» и единственно прочная истина - это красота [ibid., p. 83].
Только целесообразность обеспечивает, по Лашелье, полное объяснение мышления и природы, поскольку освобождает от регресса в бесконечность. Именно здесь мы встречаем выводы философа из его размышлений об антиномиях «Критики чистого разума». Механическое объяснение данного явления никогда не может быть завершено, ведь число явлений бесконечно, а значит, для мышления было бы неразрешимой проблемой познать существование, основанное только на необходимости. Но порядок конечных причин, по Лашелье, снимает эту проблему: «Хотя различные цели природы могут играть по отношению друг к другу роль средств, а вся природа, возможно, подчинена превосходящей ее цели, каждая из этих целей имеет все же абсолютное значение», выражает прогресс мышления. Только в своем развитии к целям «мышление может найти точку остановки, которую тщетно ищет в регрессе к причинам» [ibid., p. 84].
Значит, делает вывод Лашелье, «не универсальная необходимость, а универсальная контингентность есть подлинное определение существования, душа природы и последнее слово мышления» [ibid., p. 86], причем основание контингентности, предполагающей выбор и ведущей к свободе, он видит в благе. Подчеркивая, что всякое явление, или движение, есть результат спонтанности, идущей к цели и являющейся стремлением, философ, вслед за Лейбницем, выдвигает на первый план понятие силы, а тем самым - динамизм и телеологию в природе. Как отмечал Ж. Ноэль, если вначале Лашелье возвращается от детерминизма Канта к механицизму Декарта, то затем, обратившись к закону конечных причин, он, подобно Лейбницу, добавляет динамизм к декартовскому механицизму [Noлl, 1898, p. 236, 237].
Лашелье критиковал виталистов, вводивших особый принцип для объяснения явлений жизни. С его точки зрения, в природе, где все одновременно является необходимостью и целесообразностью, движением и стремлением, «физиологический механизм не исключает жизни, а свобода может примириться с детерминизмом человеческих действий» [Lachelier, 1896, p. 91]. Таким образом, оба закона взаимопроникают, а не действуют каждый сам по себе. Формой целесообразности в природе является организация в живом существе, а потому нет необходимости прибегать к какому-то специальному принципу. По словам Лашелье, природа преодолела пропасть, отделяющую живую материю от неживой, но жизнь «имеет характер более внутренний и в некотором смысле более духовный, чем организация: она состоит в стремлении каждого органа выполнить его функцию» [ibid., p. 92]. И если признать, что в явлениях жизни действует жизненная сила, то она не отличается по сути от движущих сил, присущих всякой живой молекуле. Душа - это тоже сила, хотя и глубоко отличная, даже у низших организмов, от тела: «.она не только сосредоточивает в каждое мгновение в своем единстве все детали их органических движений, но, примешивая к смутному сознанию их настоящего состояния еще более смутное сознание их прежних состояний, она как бы придает им вторую жизнь, которая собирает и сохраняет то, что проистекает из первой» [ibid., p. 95].
Примирив таким образом механизм и жизнь, Лашелье переходит к следующему этапу, где его задачей становится примирение свободы, которую осознает в себе каждый человек, с детерминизмом, вне которого человек не был бы частью природы. По его убеждению, жизнь доказывает свободу, создавая новые органические формы. Такую свободу предполагает закон конечных причин, поскольку систематическое единство природы может реализоваться только через последовательность оригинальных изобретений, которые, по Лашелье, обусловлены только самими собой. О такой свободе говорит и способность человека создавать новые идеи, которые «рождаются из ничего, как некий мир» [Lachelier, 1896, p. 99]. Свободу философ толкует как сознание необходимости, в силу которой цель, задуманная нашим умом, определяет те способы, которые, в свою очередь, должны определить ее существование. В этом неразрывном круге, образуемом взаимодействием цели и средств, Лашелье видит выражение того, что конечные причины проникают в область причин действующих, но не разрушают ее, а заменяют инерцию силой, смерть жизнью, а фатальность - свободой. Общий вывод философа звучит так: «...подлинная философия природы есть. спиритуалистический реализм, для которого всякое существо есть сила, а всякая сила есть мысль, стремящаяся ко все более полному осознанию самой себя. Эта. философия. независима от всякой религии; но, подчиняя механизм целесообразности, она готовит нас к тому, чтобы подчинить саму целесообразность высшему принципу и преодолеть актом моральной веры границы как мышления, так одновременно и природы» [ibid., p. 102].
Итак, обоснование индукции приводит автора к собственно метафизическим выводам. В концепции Лашелье мы видим иерархическую структуру универсума: сферу механического; область живого; область духовную Из бесед Лашелье с Селестеном Бугле: «Я различаю три стадии бытия: мышление, желание жить, механизм. Что первое? Без сомнения, мышление, не в порядке хронологического появления, а в порядке онтологического достоинства... По сути, для того чтобы философствовать, важно понять, что реальность - это всегда разум» [Bouglл, 1921, р. 24].. Понятие «спиритуалистический реализм» ввел четырьмя годами раньше, в 1867 г., Феликс Равессон в «Докладе о французской философии». Оно противостояло как позитивизму, так и материализму (или материалистическому реализму, как его тогда называли). Влияние Равессона вполне заметно в диссертации Лашелье, особенно в темах иерархии природы, значения конечных причин и контингентности (этот термин встречается у Равессона); в стремлении к реалистической трактовке универсума. Но у Равессона такая трактовка была обусловлена восходящей к Аристотелю идеей аналогии между человеческим сознанием и реальностью, а также признанием интеллектуальной интуиции (которая в философии Нового времени как раз обеспечивала связь сознания с реальностью). Лашелье же избрал иной путь, опираясь на учение Канта, которое он толковал при этом, в отличие от Кузена, упрекавшего Канта в скептицизме, как дающее объективное знание.
Дальнейшим обоснованием и развитием своей концепции Лашелье занялся в работе «Психология и метафизика» (1885). Само ее название указывает на одну из важнейших проблем тогдашней философии. Ведь Мен де Биран, Кузен и Равес- сон строили свои концепции, опираясь именно на психологию (как позже Бергсон). Однако психология в XIX столетии все больше отделялась от философии, стремясь найти основания в физиологии. Как и диссертация «Об основании индукции», «Психология и метафизика» начинается с критического обзора. Кратко рассматривая учения и методы Кузена и представителей экспериментальной психологии, Ла- шелье формулирует собственную задачу: чтобы постичь свободу, разум, дух, нужно в свою очередь обратиться к фактам сознания и попытаться получить от них другой ответ, причем такой, который подтвердил бы правоту спиритуализма. Он не сомневается, в отличие от новейшей психологии, что сознание есть реальность. «Если сознание - не реальность, мы вправе спросить, откуда у нас иллюзия сознания?..
Факты сознания, называемые ощущением и волей, не похожи ни на движение, ни на восприятие движения, ни друг на друга. Откуда тогда этот субъект, предстающий самому себе в недрах чисто объективного мира, и откуда в субъекте эти функции, которые кажутся ему гетерогенными и неустранимыми?» [Lachelier, 1896, p. 126-127] Почему считают, что этот внешний мир существует вне всякого сознания? Этот вопрос нельзя решить опытом, так как он не идет дальше нашего восприятия. Существование вещи в себе не может быть фактом для нас. Это - дело рассуждения.
Вначале рассуждение строится как анализ сознания, выделяющий в нем несколько уровней. Первый - чувственное сознание, опирающееся на волю, которую Лашелье понимает, подобно Равессону, как изначальное стремление и даже как «принцип и скрытую основу всего существующего» [ibid., p. 140]. Воля спонтанна и свободна, так как волит саму себя и является причиной самой себя. Поскольку она предшествует восприятию и его законам, человек является свободным. Воля есть первичное условие всего данного и в определенном смысле - само сознание, но именно поэтому не может быть нам дана непосредственно. Правда, делает оговорку философ, в конечном счете, все в нас зависит от механизма природы, однако сам этот механизм в каком-то смысле управляется нашей свободой - подчиняется ей или сотрудничает с ней в волевом движении. Анализ, проводимый на данном уровне сознания, показывает, что «мы свободны в своем бытии и детерминированы в своих способах бытия; мы свободны в этом детерминизме, когда он действует в направлении наших стремлений, и становимся его рабами, когда он борется с ними» [ibid., p. 145]. Возникающее здесь противоречие не может разрешить экспериментальная психология. Лашелье делает вывод о том, что, положив в основу сознания волю, он попытался вернуть сознанию независимость и спонтанность, но сделал это иначе, чем Кузен, поместивший сознание за пределами и выше внешнего мира, - ведь на уровне чувственного сознания действует не дух, а «слепая сила (puissance)», а спонтанность воли «не имеет ничего общего с моральной свободой» [ibid., p. 146].
Второй уровень сознания, исследуемый Лашелье, - рефлективное познание фактов внутренней жизни, интеллектуальное осознание чувственного сознания. По убеждению философа, именно интеллектуальное сознание, ничего не добавляющее к содержанию чувственного сознания, «ставит на это содержание печать объективности» [ibid., p. 150], а значит, позволяет доказать, что дух, разум, свобода реальны, а не химеричны. Данный уровень сознания основан на восприятии и через его посредство связан с первым. «Если чувственный мир предстает всем людям как реальность, независимая от их восприятия, то не потому, что он есть вещь в себе, внешняя всякому сознанию, а потому что он есть объект интеллектуального сознания, которое, мысля его, освобождает его от субъективности чувственного сознания» [ibid., p. 151]. Именно интеллектуальное сознание, мышление превращает простые субъективные состояния в факты и существа, существующие сами по себе и для всех умов, а потому оно нацелено не на вещи, а на истину или существование вещей.