В ином плане преломляются идеи Бонхеффера в теологии «смерти Бога». Для этого направления мысли на первый план выходит поднятая Бонхеффером тема христианской секуляризации вследствие «совершеннолетия мира». Приверженцы этого течения связывали «смерть Бога» с отмиранием устаревших представлений и формированием нового, более адекватного его образа. Разрабатывая свой антрополого-пантеистический вариант теологии, Т. Альтицер, Г. Ваханян, Г. Кокс утверждали радикальную имманентность Бога, полагая, что традиционно-христианская привязанность к потустороннему, суверенному и безразличному Богу противоречит учению о Воплощении. «Смерть Бога» интерпретируется ими как его самоуничтожение, являющееся кенотическим актом божественного самоопустошения и проявлением высшей любви. Аль- тицер считал, что в Воплощении Бог стал воплощенным словом и отверг свою потустороннюю форму [1, p. 20]. Радикальная волна в теологии пошла на спад в конце XX в. и была вытеснена более умеренными теологическими построениями.
Поиски новой концептуализации божественной реальности отражают также и ситуацию религиозного плюрализма XX в., перед вызовом которого все большее внимание уделяется религиозному разнообразию, диалогу между культурами и религиями.
Ядром плюралистической гипотезы наиболее известного ее представителя Дж. Хика является утверждение о том, что религиозные традиции «представляют собой различные способы восприятия, понимания и жизни в отношении к трансцендентной божественной Реальности, которая превосходит все наши разнообразные ее представления» [22, р. 235-236]. Эпистемологически его теория вдохновлена кантианским различием между «ноуменальным» и «феноменальным». Трансцендентная реальность невыразима, следовательно, разные религии описывают не трансцендентное само по себе, а лишь его различные преломления различными способами, что возможно благодаря нашим разнообразным человеческим культурам [23, р. 16]. Хик выступает за изменение парадигмы от Христоцентризма к теоцентризму, или бого-центрированной модели вселенной вер, рассматривая мировые религии в качестве различных человеческих ответов на одну божественную реальность. В своих трудах он ставит цель развития мировой теологии, работа над созданием которой может включить усилия множества мыслителей нескольких поколений.
Для Р. Паниккара Троица есть ключ к постижению реальности. По образу Божественной Троицы он предлагает структуру тройственного единства измерений божественного, человеческого и земного, существующего на всех уровнях сознания и реальности. Основополагающим для его мышления стал космотеандрический принцип, который и заключается в том, что эти три взаимозависимые измерения конституируют реальность, представляющую собой живую сеть отношений. Нет Бога без человека и мира, нет человека без Бога и мира, человеческое сознание и опыт связаны со Вселенной [28, с. 59]. Бог и человек, с его точки зрения, находятся в тесном взаимодействии и сотрудничестве в процессе созидания реальности и продолжения творения. Космотеандрическая интуиция устанавливает теоретическую основу для программы плюрализма и межрелигиозного диалога, поскольку предполагает существование единой космотеандрической духовности, по-разному преломляемой в религиозных традициях.
Актуализация учения о Триедином Боге характерна для многих современных мыслителей. И. Зизиулас создает в своих трудах тринитарную онтологию, анализируя учение о Троице. Поскольку Бог «существует» как Троица, т. е. как «Личность», а не как сущность, то любовь -- это не следствие или «свойство» божественной сущности, но то, что создает Его сущность. Бытие Бога тождественно с актом общения, отношения общения -- факт свободы, и только в любви возможно ее онтологическое проявление [6, с. 24]. Зизиулас подчеркивает, что общность и инаковость, существующие в Троице, являются моделью для антропологии, «инаковость» является конститутивным элементом единства, а не следует за ним, а потому примирение с Другим, кем бы он ни был, предполагает примирение с Богом [7, c. 8].
Таким образом, можно говорить о тринитарной революции в современной христианской мысли, способствующей достижению перспективы диалогической открытости христианства. Тринитарное видение указывает на факт, что Бог в Самом Себе есть жизнь в общении, и что Божие участие в истории направлено на приведение человечества в это общение с самой Божественной жизнью [18, c. 3].
В последние десятилетия XX в. наметился т. н. теологический поворот в философии. Теология овладевает современным философским инструментарием, расширяя таким образом возможности религиозного мышления. С одной стороны, в рамках аналитической традиции А. Плантинга призвал философов- христиан обрести независимость от секулярного академического окружения, сформировать сообщество христианских философов. Благодаря его усилиям в философской литературе развернулась активная полемика с атеизмом в виде разработки аргументов в пользу существования Бога, в рамках которой вновь были подняты как будто бы давно ушедшие в тень вопросы, однако интерпретируемые уже с учетом современных достижений аналитической философии.
С другой стороны, наступившая эпоха постмодерна поставила теологию перед необходимостью ответить на новые вызовы. Христианское переосмысление идей постмодернизма открыло новые возможности для свидетельства о христианской вере в современном мире: отвергнув язык метафизики, теология возвращается к своим истокам, к не-метафизическому языку, сохраняя таким образом верность изначальному смыслу. Вместе с присущим постмодерну отрицанием возможности рациональной рефлексии о религии наметилось и размывание самой философии религии как автономной дисциплины или сведение ее во многом к религиозной философии, которая возвращается к осмыслению многих традиционных тем христианства, таких как Троица, воплощение, искупление, дар, благодарение, свидетельство, применяя при этом инструментарий философии постмодерна.
В данном контексте можно упомянуть, что наиболее известный представитель постмодерна Ж. Деррида в поздний период своего творчества, во многом под влиянием философии Левинаса, обращается к этической и религиозной проблематике, вопросам веры, мессианства, темам дара и гостеприимства. Последователи Ж. Деррида указывают на то, что выдвинутая им деконструкция является вариантом богословской стратегии в условиях постмодернизма. Восприняв его методологию, христианские мыслители увидели для себя возможность говорить о кенотическом Боге, который не присутствует явно, господствуя над миром. Джон Капуто, опираясь на понятие «слабой философии» Ж. Ваттимо, предлагает свой подход к деконструкции религии, называемой «слабой теологией», согласно которой Бог являет себя не как могущественный и властный Творец, а выступает как слабая сила, открывающаяся в своем самоумалении и представляющая безусловное требование без принуждения. Не имея ничего общего с доминированием и угнетением, она призывна, воспитательна, притягательна и заманчива [19, p. 33]. Слабость Бога обеспечивает более убедительную теологическую основу для этики гостеприимства и прощения, поэтому может содействовать примирению, тогда как богословское представление о сильном Боге неизбежно приводит к насилию в мире, считает мыслитель.
Идеи Деррида о «невозможном даре» послужили толчком к появлению концепции феноменологии «данности» Ж.Л. Мариона, ставшей базисом его теологии. Теологическая программа Мариона направлена на преодоление традиционной западной метафизики. Для него метафизическое понятие о Боге является идолопоклонством, следствием желания человека взглянуть на Бога с точки зрения своего опыта, объективировать, приблизить и сделать доступным. Взяв за основу утверждение Псевдо-Дионисия Ареопагита «Благо выше бытия», он делает особый акцент на дистанции между Богом и творением, на дистанции дара, на свободе Бога от онтологического различия. Признание неустранимой дистанции позволяет говорить о возможности принятия дара, который может быть осуществлен именно потому, что никогда не сливается с дарителем и одариваемым. Бог не дарит ничего, кроме движения бесконечного кенозиса любви, т. е. всего [10, с. 80]. В противовес традиционным метафизическим понятиям Марион предлагает альтернативное представление о Боге: Бог как милосердие, как агапэ, как благо, как дар, Бог как любовь, реализующаяся в постоянном отдавании себя.
Современный теологический дискурс строится вокруг «опыта Бога» и отказ от метафизики предполагает внимание к эстетическому восприятию Бога. Д. Харт, восприняв идеи Г.У. фон Бальтазара, развивает свою теоэстетику, или богословие Красоты. Божественная Красота дарит себя, пишет Харт, пребывает повсюду, в самом порядке вещей, преодолевая трагизм бытия, она освящает инаковость как благо и обещает примирение за пределами противоречий [14, c. 26]. Бог дарует различие, красота и есть распознаваемое различие, она ориентирована на любовь к другому и ко всему, предполагает стремление к иному, свободное от насилия. Опыт красоты может быть передан через свидетельство и принят лишь как мирное предложение, «прекрасное, вероятно, может стать посредником для христианской истины без малейшей тени насилия» [14, c. 6].
Еще одной заметной тенденцией XX в.можно считать все более нарастающий интерес к учению о Царстве Божьем и ярко выраженную в построениях многих мыслителей радикализацию ориентации на будущее. Необходимо отметить, что само понимание эсхатологического учения о Царстве и возможно только в свете реальности, природы и личности Бога. На протяжении столетий христианская мысль рассматривала вопросы эсхатологии как проблему предельной важности, однако после эпохи Просвещения эсхатология становится непопулярной, в свете рационализма рассматривается как нечто проблематичное. Либеральная теология говорила об Иисусе Христе только как о проповеднике этического царства. Лишь в конце XX в. происходит радикальное изменение в понимании Царства Божьего -- от преобладающего прежде этического к эсхатологическому. Этот переход был осуществлен в работах Й. Вайсса и А. Швейцера.
Царство Божье, писал Швейцер, присутствует в теологии только в догматических формулах, за которыми уже не стоит сколько-нибудь живой убежденности [16, с. 469]. Такое представление побуждает человека заниматься лишь своим собственным спасением, не заботясь одновременно о приходе Царства Божьего, понимаемого как радикальное будущее, как событие, которое откроет новый порядок. Со времен Вайсса и Швейцера большинство мыслителей уже признавало, что апокалиптический элемент -- суть, а не оболочка учения Христа, многие делали попытки подчеркнуть значение Царства Божьего как центральной реальности христианского воззвания, оценить системное значение эсхатологического фокуса теологии. Появление этого нового фокуса в трактовке Царства Божьего позволило синтезировать акценты на личную и социальную этику, появились сторонники социального евангелия, вдохновленные политическим и социальным характером идеала Царства, призывающие христиан к социальным действиям, направленным на христианизацию институтов общественной жизни. Они видели в Царстве Божьем не только этический идеал, но и образ вполне конкретного и реалистичного воплощения. Так, лидер социального евангелизма начала XX в.
В. Раушенбуш, формулируя программу христианской революции, считал: представление о Царстве Божием подразумевает преобразование жизни на земле в гармонии с Небесами, Царство Божье -- это человечество, организованное по воле Бога [31, р. 142-143]. Еще одну принципиальную переориентацию эсхатологии совершил Ч. Додд, предложив концепцию «реализованной» эсхатологии. В отличие от подхода футуристической эсхатологии он утверждал, что в притчах Христа говорится не о будущем втором пришествии и будущем Царстве, а скорее о том, что с приходом Христа уже наступило и Царство Божье. В дальнейшем в разработке учения о Царстве Божьем был представлен преодолевающий противоречие между будущей и реализованной эсхатологией синтез, впервые предложенный Г. Кюммелем и Г. Леддом и принятый впоследствии многими современными мыслителями. Он подразумевает, что в проповеди Христа Царство Божье каким-то образом было одновременно и настоящим, и будущим: с пришествием Исуса началось спасительное Царство Бога, но его полная реализация принадлежит будущему [36].
Среди известных мыслителей ярко выраженной обращенностью к будущему отличается концепция К. Ранера. Бог, понимаемый им как абсолютная полнота бытия, смысла, истины, добра, является конечной целью всего существующего, Он предстоит как абсолютное будущее и реальная возможность, которая предложена человеку [12, с. 179]. Согласно Ранеру, Абсолютное будущее -- это направление и источник силы для движения, опора динамики будущего. Эта первичная целостность абсолютного будущего никогда не может быть выражена посредством определений, почерпнутых в посюстороннем категориальном опыте. Бог остается, прежде всего, тайной безграничной полноты, по сути своей трансцендентный и приобщающий к Себе абсолютное будущее человека.
Ю. Мольтман в работе «Теология надежды» призывает переосмыслить саму структуру систематического богословия, в которой эсхатология будет являться уже не приложением, а оптикой, рассматривающей все измерения христианской веры. Христианство является эсхатологией целиком и полностью, а не только где-то на периферии [11, с. 423]. Воспринимая идеи «философии надежды» Э. Блоха, Мольтман перестраивает теологию в ее направленности на будущее. Эсхатон напоминает человечеству, что настоящий мир, наполненный страданиями, является временным; однажды он будет заменен Царством Божьим, характеризующимся своей справедливостью и праведностью. Мольтман утверждает, что Бог Священного Писания является Богом надежды, поскольку Он полностью вовлечен и в страдания, и в искупление своего творения. Христианская надежда должна быть творческой и активной, христиане должны участвовать в процессе нового творения мира, взять на себя ответственность за решение социальных и политических проблем настоящего времени.
В отличие от Мольтмана, другой представитель теологии надежды, В. Панненберг являлся непоколебимым противником левого крыла богословия и подчеркивал радикально эсхатологический характер Царства, которое должно быть реализовано в истории не человеческими усилиями, а самим Богом [30, p. 76]. Царство Божье божественного происхождения, а не является результатом развития человеческой истории. Апокалиптически направленный проект Панненберга предполагает «онтологический приоритет» будущего. Идея Бога, считает он, выраженная Библией, неразрывно связана с Царством: Бог Царства, Бог будущего ведет историю к эсхатологическому завершению, постоянное присутствие и участие Бога в истории дают человеку надежду. С его точки зрения, мировая история -- это постепенно раскрывающийся процесс самооткровения Бога, опосредованный историческими религиями. История религий представляет собой бесконечный поиск универсальной истины, постепенный процесс возникновения адекватного понимания трансцендентной тайны, поэтому до завершения истории диалог с другими религиями становится реальным и необходимым процессом. Однако для Панненберга как христианского мыслителя Христос-событие должно быть предложено в качестве относительно лучшего возможного ориентирующего центра религиозной истории человечества. Бог пролептически раскрывается полностью и непревзойденно в Иисусе Христе, конец всемирной истории, как еще ожидаемый, уже был явлен в Его жизни, смерти и воскресении [29, p. 166]. Церковь представляет собой пролептический признак грядущего царствования Бога, через празднование Вечери Господней Царство Божье становится вновь присутствующим «событием» в ее жизни.