Идея бога и концепт царствия божьего в западной религиозно-философской мысли XX -- начала XXI века
М.Ю. Хромцова
В статье представлены и анализируются значимые тенденции развития и трансформации идеи Бога в западной религиозно-философской мысли XX -- начала XXI века, раскрываются особенности индивидуального вклада в изменение этих идей целого ряда известных мыслителей. Отдельно прослеживается становление и развитие христианской эсхатологической рефлексии в указанный период.
Ключевые слова: философия религии, теология, идея Бога, Царство Божье, эсхатология.
The idea of god and the concept of the kingdom of god in western religious and philosophical thought of the 20th -- early 21st centuries
M. Б Khromtcova
The article presents and analyzes significant trends in the development and transformation of the idea of God in Western religious and philosophical thought of the 20th -- early 21st centuries, reveals the features of the individual contribution to the change of these ideas by a number of famous thinkers. The formation and development of Christian eschatological reflection in this period is separately traced.
Keywords: philosophy of religion, theology, idea of God, Kingdom of God, eschatology.
В XX в. философия религии, одной из форм которой и является религиозная философия, рассматривающая в качестве своей важнейшей задачи концептуализацию представлений о Боге, представлена множеством различных направлений и школ, учений и доктрин, подчас полемизирующих друг с другом. Целый ряд известных мыслителей XX в. внесли свой неповторимый вклад в философское размышление о Боге, его связи с миром и человеком, используя при этом достижения современных направлений философии, прежде всего феноменологии, экзистенциализма, герменевтики, структурализма, постструктурализма и аналитической философии.
Обсуждение данной проблематики включало дебаты о вечности Бога, его всемогуществе, всеведении, подразумевало также возможное переосмысление традиционного соотношения имманентности и трансцендентности Бога. Весьма характерно, что в XX в. многие мыслители придерживались синтезирующей пантеистические и теистические тенденции концепции, согласно которой Бог не отождествлен с миром, но и не разделен с ним непроходимой дистанцией. Под влиянием различных условий и факторов образ Бога все чаще воспринимался в новых формах, выражался в категориях, отвечающих современной культурной ситуации и вызовам времени. В результате наряду с понятием Бога-личности классического теизма, базисным для европейской философии, появлялись и альтернативные, нетрадиционные представления. В данной статье будут рассмотрены лишь некоторые, но весьма значимые тенденции, отражающие развитие и трансформацию этих идей.
Одним из таких альтернативных представлений является концепция развивающегося Абсолюта. В самом начале XX в. учение о процессуальности Божественного бытия раскрыл А. Бергсон в своей работе «Творческая эволюция». Бог, с его точки зрения, это процесс, а не вневременная субстанция. Бог не трансцендентен миру, а представлен у Бергсона как источник, из которого происходит жизнь, как творческая энергия и движущая сила эволюции вселенной. Бог не имеет в себе ничего законченного, он есть непрекращающаяся жизнь, действие, свобода [2, с. 246]. Концепция развивающегося Абсолюта представлена и в работах позднего М. Шелера. Мыслитель описывает иерархический порядок становления Мировой основы, которой только предстоит стать Богом, и подчеркивает особую роль человека в этом процессе.
Учение о становлении Бога находится и в центре внимания весьма влиятельного в XX в. направления «процесс-теологии». Ее представителям близки идеи Бергсона, однако в первую очередь основанием для разработки теологии процесса послужила философская концепция А.Н. Уайтхеда, отвергающего представление о совершенном и всемогущем Боге и предлагающего свое понимание Бога как взаимозависимого с миром и развивающегося вместе с ним [35, p. 528]. Согласно его мысли, Бог уже проявил полное всемогущество при сотворении мира из ничего, но теперь ограничивает свою власть, чтобы дать человеку свободу.
Свобода присуща не только человеку, весь процесс становления мира представлен Уайтхедом как порыв ко все большей степени свободы. Бог и мир взаимозависимы, Бог -- это «актуальная сущность, имманентная реальному миру», но Бог и трансцендентен, что выражается в его неисчерпаемости, способности направлять процесс ко все более высшим ценностям. Бог является формативным элементом процесса творчества и созидания новизны. Находясь вместе с миром в процессе со-творчества, Бог обогащается и наполняется все более совершенным содержанием [17, p. 238]. Сохраняя свободу человека, Бог воздействует на мир не принуждением, а убеждением, кроме того, полагает Уайтхед, Бога не следует считать всемогущим, он страдает вместе с миром. Что касается всеведения Бога, то как и люди, Бог предвидит будущее как возможность, но не как реальность [5, p. 206].
Ученик Уайтхеда Ч. Хартсхорн перевел эти идеи в теологическое поле и создал пенентеистическую концепцию, с точки зрения которой мир участвует в сотворении не только себя самого, но и Бога. Он считал, что идея божественного совершенства, воплощенная в традиции, утверждала только одну сторону совершенства: момент неизменности и абсолютности. Но истинное совершенство включает в себя совершенное родство и, следовательно, изменение. Любовь Бога предполагает зависимость от благополучия тех, к кому она направлена, однако бесстрастный Бог классического теизма был от нее освобожден [20, p. 115]. Хартсхорн учил, что Бог создает условия, обеспечивающие оптимальный баланс порядка и свободы, но в пределах, установленных Богом, существа сами определяют конкретные детали происходящего, на них можно только повлиять, но не принуждать [20, p. xvi]. Многое из того, что происходит, происходит посредством случайного взаимодействия различных существ, принимающих решения, что также выражает божественное совершенство.
Опираясь на метафизику процесса Уайтхеда и работы его ученика Хартсхорна, Дж. Кобб основывает свою версию процесс-теизма, в рамках которой Бог, величайшее конкретное, действительное существо, является всеобъемлющим «единством опыта» и понимается как процесс «Творчески-отзывчивой любви». По его мнению, именно такое представление о Боге более соответствовало библейскому персонализму и достижениям современной науки, чем различные концепции классического христианского богословия. Кобб считает, что мир вносит новизну и богатство в божественный опыт. Бог постоянно воплощает себя в непрерывном творении мира, все время побуждая и привлекая к действию свои создания. С точки зрения Кобба, события настоящего вбирают в себя как переживания прошлого, так и предлагаемые им исходные цели [5, с. 208].
Бог, рассматриваемый им как Созидательная и Отзывчивая Любовь, воздействующая на мир убеждением, является Источником телеологического притяжения. Поставленная Богом исходная цель может быть воспринята или отвергнута, и для мыслителя это означает, что исход процесса неизвестен, а Бог разделяет со своим творением риск и приключения космического эксперимента, оставаясь источником всех изменений в мире. Как видно, в теологии процесса отношения между Богом и миром понимаются в контексте единой реальности -- взаимозависимого творческого синтеза, а Божественная любовь постулируется как привлечение, сочувствие, сострадание.
Необходимо отметить важнейшую тенденцию, оказавшую в XX в. влияние на трансформацию рассматриваемых идей: была отвергнута порожденная рационализмом Нового времени метафизическая идея Бога как высшего существа. После хайдеггеровской критики метафизики радикально меняются проблематика и способ мышления в философии и теологии. В центре внимания оказывается исследование базовых структур опыта, удостоверяющих религиозные убеждения, и с этой целью используются прежде всего феноменологический и герменевтический методы, мыслители в поисках новых подходов к концептуализации божественной реальности пытаются понять и раскрыть ее через систему ценностей, чувств и образов.
Происходит переосмысление традиционного языка теологии, направляемое стремлением говорить о Боге, не применяя обезличенный рациональный язык, не возводя Бога в ранг объекта среди других объектов. Ярким примером такого переосмысления является учение о Боге П. Тиллиха, который предлагает новый, с его точки зрения, более понятный и близкий современному человеку символический язык теологии. Идея Бога, предложенная Тиллихом, отвечает его положению о тесной взаимосвязи божественного и человеческого. Мыслитель предлагает трансцендентно-имманентную трактовку сущности Бога, при этом пересматривая само понятие трансцендентного: его надо искать не в потустороннем, а в самом нашем мире -- в его глубине и основе. Бог не находится ни наряду с прочими вещами, ни даже «над ними», Он ближе к ним, даже чем они сами к себе. Он является их творческой основой [13, с. 315].
Бог -- это сила бытия во всем, созидающее основание бытия, под воздействием божественной любви все тварное направляется к своему осуществлению. Люди укоренены в божественной жизни, соучаствуют в самоутверждении Само-бытия, но все же Бог и трансцендентен миру через свободу, что исключает процесс механической детерминации. Феноменологический анализ человеческого опыта приводит Тиллиха к определению Бога как «предельной заботы»: Бог -- это то, что ультимативно заботит человека.
Заметное влияние на трансформацию идеи Бога также оказал и «поворот к Другому» в рамках диалогической философии. Ее представители отмечали, что в трактовках Бога рационалистической метафизики нет признаков Бога Живого, немыслимо возлагать на такого Бога надежду и обращаться к нему с молитвой. М. Бубер утверждал, что Бог есть для нас непосредственно, изначально и вечно нам в отношении Сущее; оправдано лишь отношение к нему, но не высказывание о нем. Он выделял в Едином Боге две ипостаси: «Бог в себе» и «Живой Бог», Вечное Ты, открывающееся человеку. Вера, по Буберу, -- не словесная формула, а жизнь под взглядом Бога. Вырождение религий, согласно его мысли, означает все более убывающую силу отношения, задавленную объективностью, когда все труднее изречь Богу Ты [4, с. 83].
Большим вызовом теизму XX в. стала проблема зла, особенно ярко выраженная в событии Холокоста. Размышления об этой трагедии были особенно характерны для еврейских мыслителей, попытки с религиозной позиции дать ей оценку привели к появлению и идеи «смерти Бога» Р. Рубинштейна, и представлению о присутствии страдающего Бога в нашем мире, и утверждению Э. Берковица о молчащем и ограничивающем свою власть Боге, «скрывающем Свое лицо» без какой-либо вины со стороны людей. Лицо Бога, который заповедует, скрывая себя, описывается и в философии Э. Левинаса. Для него Бог есть Абсолютное прошлое, Абсолют, ушедший по ту сторону бытия. В своих работах он отталкивается от каббалистической традиции, согласно которой Абсолют (Эн Соф) уходит в себя, оставляя космос, в котором мир может появиться как нечто самостоятельно существующее. Такое творение разрывает путы системы и делает возможной свободу. Бог мыслится Левинасом как абсолютно отсутствующий, предшествующий по отношению к не вмещающему его миру, невыразимый в категориях Бытия и структуры. Бог показывается лишь через след, который не только ведет к прошлому, но является самим пропуском в прошлое, где вырисовывается вечность, абсолютно прошлое, объединяющее все времена [9, p. 321].
Общение с Богом, который определяется как Ушедший, опосредовано другой личностью, Лицо Бога заповедует, скрывая себя. Таким образом, Левинас уделяет центральное место и значение этике, а не онтологии. Призыв к ответу, выраженный в появлении Другого лица, требователен, требует справедливости и жертвоприношения. Зарождение чувства ответственности за Другого Левинас считает началом собственно человеческого существования: перед лицом Другого Я бесконечно ответственно, ответственность, превышающая свободу -- есть послушание единой ценностности, у которой нет противоположности и которую называют Богом [8, p. 212].
Все большее внимание во второй половине XX в. уделялось пассивному понятию Бога, страдающему с теми, кто страдает. Одним из первых идею «ущербности» Бога выразил Д. Бонхеффер. Он считал, что современный мир уже не нуждается во Всесильном и Всемогущественном Владыке, мир стал «совершеннолетним», и человек во всех важных вопросах научился обходиться собственными силами [3, p. 238]. Однако человеку необходимо сострадание, и Бонхеффер предлагает парадоксальный образ Бога, который бессилен и слаб в мире, но именно как таковой он близок человеку и может ему помочь [3, р. 264-265]. Концепция мыслителя христоцентрична, именно Христос и является таким началом в мире. Такая нетрадиционная интерпретация предназначена для того, чтобы христиане не думали прежде всего о собственных проблемах, а стремились соучаствовать в страдании Бога в жизни этого мира, уподобляясь тем самым Христу.
Ю. Мольтман продолжает развивать идею Бонхеффера о страдающем Боге. С его точки зрения, понимание распятого Христа требует революции в представлении о Боге, поскольку Бог и страдание больше не противоречат друг другу. Он утверждает, что представление об абсолютно самодостаточном, самоопределяющемся и независимом, а потому и бесстрастном Боге основано скорее на конструкциях греческой философии, а не на библейском откровении [26, с. 215]. Критически рассматривая традиционное учение, упраздняющее идею страдающего Бога, он утверждает, что Бог полностью вовлечен в страдания и искупление своего творения. Если любовь -- это фундаментальное качество Бога, то и его участие в его творении должно включать его собственное страдание. При этом Мольтман не ставит под сомнение суверенность Бога, говорит о свободно принятых страданиях любви и, кроме того, разрабатывает тринитарную теологию Креста, сфокусированную на отношениях между Сыном и Отцом в контексте крестных страданий.