Учение о природе богов. Теология, венчающая, по версии Хрисиппа, космологию или даже всю философию (как и по версии Клеанфа), является детализацией соответствующих учений Зенона и Клеанфа, но ничего принципиально нового в них не вносит. Доказательствам существования божества Хрисипп уделял не меньшее внимание, чем Клеанф, и частично воспроизвёл его аргументы. Главный их них таков: о том, что боги существуют, свидетельствуют красота мира и его гармоничное устройство и упорядоченные движения, созданные кем-то явно более совершенным, чем человек (SVF II 1009; 1011-1020).
Единственным божеством в настоящем смысле слова является Зевс, он же Космос и Логос, - предельное проявление важнейших потенций и реалий космической жизни, самая тонкая и мыслящая, не имеющая формы, но способная превращаться в любую вещь, существо живое, блаженное и совершенное (SVF II 1009; 1021; 1026 сл.; 1047). Подобно Зенону и Клеанфу, Хрисипп не считал возможным представлять божество антропоморфно и так же, как они, совмещал пантеизм с политеизмом посредством аллегорического метода. Техническим средством аллегорезы служило традиционное уже для стоической школы этимологизирование (достаточно наивное или даже откровенно некорректное), с помощью которого пояснялся физический статус и функции персонифицированных ипостасей Зевса: «Дием (Д?б) он называется потому, что через него всё (дй' ?н ф? р?нфб), а Зевсом (Ж?нб) - поскольку он является причиной жизни (фп? ж?н); Афиной - потому что его ведущее начало простирается по эфиру (?Бизн?н д? кбф? ф?н е?т б?и?сб дй?фбуйн фп? ?гемпнйкп? б?фп?); Герой - потому что [оно простирается] по воздуху (?Зсбн д? кбф? ф?н е?т ??сб), Гефестом - потому что [оно простирается] по творческому огню, Посейдоном - потому что по воде, Деметрой - потому что по земле» (Диоген Лаэртий VII 147 = SVF II 1021).
Учение о человеке и его душе. В этой области Хрисипп дополнил учения Зенона и Клеанфа. Человек состоит из души и тела, которые, как и всякая телесная структура, являются «состоянием пневмы» (SVF II 443).
Будучи разумным живым существом, человек подобен животному лишь в определённом отношении и более всего в детстве: сходны потребности, ощущения, первичные влечения и поначалу даже души, но пневма человеческой души принципиально выше по степени чистоты и «напряжения»: она есть «тёплая мыслящая пневма (рне?мб нпес?н иесм?н)» (SVF II 779).
Как и Зенон, Хрисипп интересовался проблемой порождения и высказывал примерно такие же мнения. Человеческое семя - смесь частей души в том виде, какой был у предков, и по сути своей является пневмой (SVF II 741 сл.). Эмбрион в утробе не есть ещё полноценный организм: он примерно на уровне растения (кби?рес цхф?н - SVF II 806). Полноценно развитым организмом пневма становится при рождении: она превращается в душу под воздействием холодного воздуха подобно тому, как железо закаляется в сталь (SVF II 804 сл.). На этом сравнении Хрисиппа основывалась стоическая этимология слова «душа» (шхчЮ): «При рождении, охлаждаясь и закаляясь воздухом, пневма становится живым существом; поэтому душа правильно получила своё название от охлаждения (ф?н шхч?н ?нпм?уибй рбс? ф?н ш?ойн)» (Плутарх. О противоречиях у стоиков 41, 1052 f = SVF II 806). Душа, подобно всем огневидным структурам, питается испарениями крови и воздухом (SVF I 140; II 847); отсюда её определение как «чувствующего испарения» (б?уизфйк? ?нбихм?буйт - SVF I 141). В отличие от Клеанфа, считавшего, что все души умерших сохраняются до очередного «воспламенения», Хрисипп признавал это толь- ко за душами мудрецов (SVF II 809-811).
Как и Зенон, Хрисипп насчитывал в душе восемь частей: ведущее начало (ф? ?гемпнйк?н), пять чувств (б?уи?уейт), речевая (ф? цщнзфйк?н) и породительная (ф? уресмбфйк?н) части (SVF II 827 сл.). Действие пяти чувств - «внутреннее соприкосновение с объектом, с помощью которого мы воспринимаем и сами себя (?нф?т ?ц?н… кби' ?н кб? ?м?н б?ф?н ?нфйлбмвбн?меиб)» (Аэтий IV 8,7 = SVF II 852). Ощущение понимается как «поток пневмы», направленный от «ведущего начала» к органу чувств (SVF II 836).
На примере зрения это выглядит так: из «ведущего начала» в глаза передаётся «зрительная пневма» (?сбфйк?н рне?мб), которая из самих глаз исходит уже в виде конусообразных лучей, «ощупывающих» окружающие предметы и взаимодействующих с ними через воздух; они освещают окружающее пространство, благодаря чему можно «видеть» темноту (SVF II 864 cл.).
Высшие потенции души сконцентрированы в «ведущем начале». Основная функция ведущего начала - обеспечение разумной деятельности; в этом смысле оно тождественно разуму (SVF I 202; II 836), устанавливает «обратную связь» с органами чувств, контролируя их показания с помощью узконаправленных потоков пневмы (SVF II 850). Ведущее начало Хрисипп уподоблял пауку: «Подобно тому, как паук в центре паутины держит ногами кончики всех нитей… так и ведущее начало, расположенное в средоточии сердца, управляет началом всех ощущений, так что если какое-то ощущение возникнет, оно тут же его распознаёт» (Халкидий. Комм. к «Тимею» Платона 220 сл. = SVF II 879). Вслед за Зеноном Хрисипп насчитывал в ведущем начале следующие «способности» (дхн?мейт): «восприятия впечатлений, согласия, влечения и общей разумности»» (Стобей. Эклоги I 49,34 = SVF II 831).
Разделу о влечении Хрисипп уделил большое внимание. В общем значении «влечение» (родовой термин - ?смЮ) есть «стремление души к чему-то» (Стобей. Эклоги II 7,9 = SVF III 169 ср. 377 сл.); оно возникает как результат особого рода согласия на специфический род впечатлений.
Хрисипп разработал подробную классификацию влечений применительно к разным темпоральным параметрам (настоящее и будущее): «Практическое влечение имеет много видов, в том числе такие: замысел (рс?иеуйт), прикидка (?рйвпл?), приготовление (рбсбукех?), приступание (?гче?сзуйт), выбор (б?сеуйт), предварительный выбор (рспб?сеуйт), решение (вп?лзуйт), желание (и?лзуйт)» и так далее (Стобей. Эклоги II 7, 9 = SVF III 173).
Но в объяснение причины возникновения влечений Хрисипп внёс важное уточнение. Если Зенон считал влечения и их этический эквивалент, страсти, следствиями суждений, то Хрисипп отождествлял их с самими суждениями: влечение есть «суждение, предписывающее определённое действие (л?гпт рспуфбкфйк?т фп? рпйе?н)» (Плутарх. О противоречиях у стоиков 11, 1037 f = SVF III 175). Соответственно, страсть - ошибочное суждение (SVF III 381-382). В результате раннестоическая психология приобрела законченный интеллектуалистский характер, не допускавший существования какого-либо иррационального элемента в душе. Эта позиция затрудняла объяснение природы противоразумных импульсов и подверглась крике в Средней Стое.
Учение Хрисиппа. Этическая часть
В области этики Хрисипп также выступил как универсальный систематизатор и подробно детализировал все её основные разделы. «Природные» основы этики. Учение о «первичной склонности» (п?кеЯщуйт) и о «первичном по природе», устанавливающее природные масштабы целеполагания и долженствования, было намечено Зеноном в общих чертах и получило у Хрисиппа дальнейшее развитие. Первичное влечение живого существа - самосохранение; к этому побуждает природа: «Первым предметом склонности (рс?фпн п?ке?пн) всякого живого существа является его собственное состояние и сознание этого состояния (ф?н б?фп? у?уфбуйн кб? ф?н фб?фзт ухне?дзуйн)» (Диоген Лаэртий VII 85-86 = SVF III 178). Вредное отторгается, полезное принимается (SVF III 181 cл.); поддержание своего здорового состояния - первая обязанность разумного существа по отношению к самому себе (SVF III 188), глас природы (SVF III 340). Всё, что попадает в сферу «первичной склонности», Хрисипп включал в «первичное по природе» (SVF III 140 сл.). Удовольствие не является природной целью живого существа и есть лишь следствие удовлетворения «первичной склонности» (SVF III 178; 229 a).
Конечная цель и нравственная автономия субъекта. Зеноново определение конечной цели, «жизнь согласно с природой и добродетелью», которое в различных вариантах воспроизводилась всеми крупными стоиками, Хрисипп снабдил разъяснениями. Природу он предложил понимать и как всеобщую, и как собственно человеческую, а жизнь согласно с добродетелью определил как «жизнь с правильным пониманием того, что происходит природным образом» (Диоген Лаэртий VII 87 = SVF III 4 ср. 12). Объектом нравственного выбора и целью является в конечном счёте определённое душевное состояние, «соответствующее природе совершенство разумного существа как разумного (ф? ф?лейпн кбф? ц?уйн лпгйкп? ?т лпгйкп?)» (Диоген Лаэртий VII 94 = SVF III 76).
Для обоснования нравственной автономии субъекта Хрисипп разработал своего рода космодицею, - возможно, по платоновскому образцу (Государство X 617 e). Эта схема включает два основных вида теодицеи - космологическую и моральную. То, что может показаться злом, в космических масштабах таковым не является, поскольку служит совершенству мироздания: это гарантируется промыслом (SVF II 1168 сл.). «Воспламенение», например, способствует очищению мира, когда порок в нём чрезмерно возрастает (SVF II 606). Допущение физического зла, как и допущение случайности, - результат дефекта познавательной способности. Но если зло не есть свойство космической причинности, оно может проистекать только из решения человека. Если человек знает, что такое благо, и способен избрать его, он должен это делать. Императив выступает как нравственный закон, обладающий свойством внутреннего принуждения: природный неписаный закон - мерило (кбнюн) блага и зла, справедливого и несправедливого (III 314). Чтобы благо и зло носили нравственный характер, они должны быть вменимы; вменимость тождественна признанию независимости нравственного решения от внешней причинности: происходящее по внешней необходимости не вменяется (SVF II 974 сл.).
Благо, зло и безразличное. Хрисипп канонизировал восходившую ещё к Сократу формулу: только нравственно-прекрасное - благо (м?нпн ф? кбл?н ?гбиьн - SVF III 29 сл.). Благо есть то единственное, что является объектом нравственного выбора. Поэтому общую посылку аксиологии Хрисипп сформулировал так: «Избираемое (б?сеф?н) отличается от приемлемого (лзрф?н), поскольку избираемое является объектом самодостаточного влечения, а приемлемое - объектом нашего благоразумного предпочтения» (Стобей. Эклоги II 7,5 = SVF III 131). В основном он повторял, развивал и детализировал положения, выдвинутые Зеноном, и использовал его терминологию.
Всё сущее делится на благо, зло и безразличное (SVF III 70). Благо - обладание четырьмя родовыми добродетелями, зло (кбк?н) - их отсутствие. Безразличное (?дй?цпспн) не имеет отношения к конечной цели и не должно быть объектом целеполагания. Однако оно может «предпочитаться» как средство и потому обладает «ценностью» (?о?б). «Ценность» есть то, что полезно в широком смысле, определяемом сферой «первичного по природе», и имеет градации (SVF III 60; 126 сл.). Благо отличается от «ценности» принципиально иным характером: оно неизменно и не может быть больше или меньше (SVF III 92; 524-525). «Безразличное» есть то, чем, в отличие от блага, можно пользоваться хорошо или плохо (SVF III 122-123). Будучи равно безразличным относительно истинной цели, оно не одинаково по своей сравнительной «ценности», которая определяется степенью соответствия «природе» в широком смысле. Соответствующее природе (ф? кбф? ц?уйн - SVF III 140) - «предпочитаемое» (рспзгм?нпн), так как обладает ценностью: здоровье, красота, богатство и т.п. Всё противное природе (ф? рбс? ц?уйн - SVF III 140) и, соответственно, лишённое ценности (смерть, болезнь и т.п.) - «непредпочитаемое» (?рпрспзгм?нпн) и, соответственно, избегаемое (SVF III 122).
То, что не вызывает ни влечения, ни отталкивания и не имеет ценностных характеристик, называется «безразличным» в узком смысле, например количество волос на голове и т.п. К этому Хрисипп добавлял классификацию «предпочитаемого» по функциональной значимости: предпочитаемое «само по себе» (душевные свойства), ради другого (внешние вещи) и ради себя и другого вместе (здоровье, сила и пр. телесные свойства) (SVF III 133; 136; 142).
Добродетель и порок. Добродетель (?сеф?) - определённое состояние ведущего начала (рщт ?чпн ?гемпнйк?н), т.е. состояние разумное и упорядоченное (SVF III 75). Добродетель - не просто состояние (?ойт), которое может меняться, а состояние законченное, устойчивое, не подверженное изменениям (дй?иеуйт - SVF III 104-105), или «достигшее завершения согласованное состояние (дй?иеуйт ?мплпгпхм?нз)» (SVF III 197). В отвлечённо-теоретическом аспекте добродетель по преимуществу тождественна «мудрости» (упц?б); реально же «мудрость» существует как «разумность» (цс?нзуйт). Практическая направленность учения повелевала не ограничиваться только чистым знанием: добродетель бывает (возможно, в некотором подражании аристотелевской этике) «теоретической и практической»; она включает в себя теорию, «ибо путь к добродетели лежит через философию с её тремя частями - логикой, этикой и физикой» (Филон Александрийский. Аллегории Законов I 57 = SVF III 202). Поэтому разумность, будучи родовой добродетелью, определяется как знание блага, зла и безразличного (SVF III 262) и того, что следует, а чего не следует делать (SVF III 256 сл.), т.е. тоже как искусство разумной жизни (SVF III 598).
Наконец, Хрисипп окончательно утвердил предложенное Зеноном определение добродетели через счастье: «Добродетели достаточно для счастья (б?ф?скз е?нбй ф?н ?сеф?н рс?т е?дбймпн?бн)» (SVF III 49 сл.); добродетель - «искусство обретения счастья (ф?чнз е?дбймпн?бт рпйзфйк?)» (SVF III 66), основная и внутренняя причина счастья, не нуждающаяся во вспомогательных причинах. Само же счастье Хрисипп вслед за Зеноном и Клеанфом определял как «благое течение жизни (е?спйб вЯпх)» (SVF III 4).
Как и Зенон, Хрисипп считал добродетель единой, а её разновидности - приложением добродетели к различным областям. Существуют четыре родовые добродетели: разумность (цс?нзуйт), справедливость (дйкбйпу?нз), мужество (?ндсе?б) и благоразумие, или здравомыслие (ущцспу?нз) (SVF III 70). В категориальном плане «добродетель вообще» представима как «качество» (или как «качественность»), а её разновидности - как «индивидуальные качества», т.е. как качественно различные проявления единой добродетели (SVF III 255; 259). Все добродетели Хрисипп вслед за Зеноном определял через главную, разумность: справедливость - разумность в делах воздаяния, мужество - разумность в делах противоборства, здравомыслие - разумность в принятии решений (SVF III 255). Так как все добродетели слиты в одной, нельзя обладать одним видом добродетели, не обладая другими и добродетелью в целом; эта связь выражается понятием «взаимоследования добродетелей (?нфбкплпхи?б ф?н ?сеф?н)» (SVF III 295). Отсутствие хоть одного вида добродетели автоматически означает порочность. В отличие от Клеанфа Хрисипп считал, что в определённых обстоятельствах (например, в состоянии опьянения или меланхолии) добродетель может быть утрачена (SVF III 237). Добродетельному состоянию сопутствуют три «благие эмоции» (см. ниже).
Как и добродетель, порок - или порочность (кбк?б) - есть дй?иеуйт, т.е. устойчивое интеллектуально-нравственное состояние ведущего начала души, но в отличие от добродетели негативное (SVF III 104), противное «верному разуму» (SVF II 1003; III 445). Все пороки тоже слиты воедино: тому, кто имеет хоть один порок, присущи все (SVF III 661). Противоположность родовых добродетелей, главные пороки - неразумие, несправедливость, трусость и опрометчивость (SVF III 265). Порочное действие, т.е. проявление порочности, тождественно прегрешению (?м?сфзмб) (SVF III 362); оно возникает в результате «ложного представления», или «мнения» (?р?лзшйт шехд?т) о благе, зле и конечной цели, побуждающего к сосредоточению целеполагания на «безразличном» (SVF III 28; 528). Это равнозначно «атонии» пневмы: в таком состоянии ведущее начало теряет «напряжение» и, соответственно, способность чётко отличать верные представления от неверных (SVF III 473). В результате человек начинает стремиться к тому, что само по себе недостойно быть предметом стремления, или избегать того, что вообще не заслуживает внимания (SVF III 428), т.е. попадает под власть страстей.