Без понимания этого содержания, формирующегося из «апелляции» Достоевского не к идее Богочеловека, а к Его живой Личности, невозможно адекватно интерпретировать образ мысли русского писателя. Лаут писал, что философию Достоевского нельзя понять только как набор философем, без учета художественно-эстетического начала его творчества, стиля и т. п. Но еще менее его можно понять, выведя за скобки собственно религиозное - не философское! - содержание.
Прп. Иустин (Попович) до настоящего времени широко почитаемый в Сербии прежде всего как святой подвижник и лишь во вторую очередь как ученый также указывал: …христоликость положительных героев Достоевского проистекает из того, что они в душах своих сохраняют чарующий Лик Христов. Этот лик - сердцевина их личностей. Они живут Им, мыслят Им, чувствуют Им, творят Им, все в себе устраивают и определяют по Нему и, таким образом через христодицею создают православную теодицею [5, с. 17].
Здесь вполне определенно указывается на нерасторжимое единство трех составляющих творчества Достоевского: художественного, религиозного и философского. Философская теодицея создается Достоевским на основе его религиозного чувства и представления через художественные образы положительных героев. Для Достоевского Богочеловек в полной мере воплотил в человеческой природе высшее нравственное начало мира. Именно поэтому Его проповедь любви и милосердия была столь действенна. Хотя всякий человек, несущий в себе образ Бога, причастен идее абсолютного добра, но лишь через Богочеловека, через Его смерть и Воскресение человек достигает уровня конкретного познания этой идеи. А потому само бытие человека переходит на новый уровень и раскрывает всю полноту своих смыслов. Р. Лаут резюмирует «христологию» Достоевского следующими словами: «Бытие возникло только потому, что могло осуществиться это событие - жизнь и деяния Христовы. В нем сущее завершило и очистило себя искупающим страданием и преодолевающим время и смерть воскрешением к совершенному бытию в Боге и с Богом». И несколько иначе в другом месте: «Бог есть бесконечная красота, тождественная совершенному бытию».
Без Христа - не только без идеала Богочеловека, но и без самой живой личности Иисуса Христа - Достоевский не видит возможности понять и принять всеобщую гармонию бытия как нравственный порядок души человека. А значит, не видит возможности бытия абсолютной свободы (точнее говоря: бытия как абсолютной свободы): свободы выбора или отвержения мирового порядка. Таков урок его главного произведения «Братья Карамазовы», в котором показана альтернатива ложной дилеммы выбора между отрицанием зла заодно с отрицанием мировой гармонии, это зло допускающей (Иван Карамазов), с одной стороны, и отрицанием свободы, что предлагается как условие преодоления зла (силой власти тайны, чуда и авторитета, предлагаемых Великим инквизитором), с другой стороны. Результат выбора в любом случае один - смерть. В первом случае - бунт против Бога и самоубийство. Во втором расчеловечение человека через лишение его главного - свободы, которая собственно и делает человека человеком.
Отметим, что предложенный Инквизитором проект построения «всемирного муравейника», сам по себе был иллюзией или обманом. Невозможность этого проекта онтологически задается абсолютностью свободы человека: рано или поздно наступает предел насилия или манипуляции, когда чужая воля «упирается» в нерасчленимое ядро абсолютно свободной личности человека.
Вокруг проблемы добра и зла для Достоевского вращались вопросы глубоко познанной им диалектики человеческой души, того места, «где черт с Богом борется», вопросы всемирного человеческого муравейника и его эсхатологической альтернативы, вопросы общественного единения и преодоления раскола между социальными группами, столь актуальные для современной ему (да, и современной нам) России. Решение проблемы добра и зла позволяет понять сущность и смысл бытия, без чего человек не может жить. Единство бытия означает тождество бытия и абсолютного добра, тем самым исключая всякую причастность бытию зла. Зло и бытие несовместимы. Зла нет в природе. Оно является лишь как деяние единичного самосознания, деяние человека, одаренного свободой воли.
Творя зло, человек вносит в мир тот раскол, которого в нем быть не должно и не может быть. Человек посягает на само бытие. Зло-действо, каким бы частным делом оно не представлялось человеку, всегда является преступлением вселенского масштаба, поскольку дает форму бытия небытию. Казалось бы, все это исключает единство бытия. Но бытие само разрешает противоречие, локализуя его в личности. Зло не мыслится как явленность небытия. Оно лишь обнаруживает отсутствие личности.
Человек не есть нечто данное от природы. По сути своего бытия он еще должен осуществить себя как человека, как личность. Но если он творит зло, значит, этого осуществления попросту не произошло. Злодейство свидетельствует о ничтожестве злодея. Личности нет. Есть лишь единое бытие, зла и небытия нет. Или же имеет место раздвоение личности, отрицающее ее изначальное синтетическое единство. Раздвоение, по словам Р. Лаута, это отделенность от всеобщего бытия, замкнутость и конечная изоляция в близком к духовной смерти небытии; синтез же есть связь с жизнью мироздания, с Богом, со всем сущим. Если смысл бытия - в его гармоническом и многоформенном единстве, то наше существование станет осмысленным, если мы научимся распознавать зло, раскроем тайну его небытия и его субъектности, найдем пути преодоления расколов в своей душе, в обществе, в мире. Эти расколы суть явления зла, бес- существенная видимость внешней рефлексии, видимость того, что не имеет сущности, не заключает в себе живого бытия. Но через эти расколы, дающие форму явления тому, чего нет, зло проникает в мир еще дальше: в расколотой душе подпольного человека зарождается смерть; возвысившийся над свободой материальный интерес грозится превратить человека в муравья, а пока сеет вокруг себя смерть; оторвавшийся от народа образованный класс развращает народ, глумится над его верой, а сам уже тайно готов возгласить: «Пусть умрет народ!» Ответ на эти многообразные вопросы и проблемы Достоевский готов дать единым словом. И это слово: Богочеловек, личность, исторически реально воплотившийся в человека Бог-Сын. Но самое ценное здесь в том, что этот ответ не имеет ничего общего с внешним морализаторством, с очередной фокуснической фразой. Этот ответ буквально разлит во всем творчестве великого писателя, выстраданного его непростой жизнью. Он воплощен в самой гармонии его романов, в которой мыслитель надеялся увидеть преодоление наступающей дисгармонии абсурдного не-бытия.
Анализируя выше основоположения Парменида, мы уже отмечали, что истинная мысль есть лишь мысль о бытии, а точнее: мысль бытия, полностью тождественная со своим объектом. Мысль о небытии и его формах: о лжи, зле, несправедливости, несвободе, не-праве и др., может означать лишь одно. А именно: свою собственную абсолютную отрицательность, полную негацию мысли. Таким образом, мысль о небытии можно зафиксировать только как рефлексию абсолютной отрицательности мышления (и бытия). Рефлексия не есть мысль, хотя и составляет необходимый момент процесса мышления. Нужно бы специально исследовать с этой стороны форму рефлексии, чтобы понять, как может быть схвачено в мысли небытие и зло и (что самое главное), как оно может быть в этом схватывании удерживаемо, благодаря чему злу дается «видимость» небытия.
Стоит отметить, что черт и у Ивана Карамазова, и у Адриана Леверкюна, также лишен субстанциальности, не является чем-то существующим, а есть лишь удерживаемый плод рефлексии их мышления. Великие художники точно зафиксировали сам способ «существования» субъекта зла. Отцы Церкви учили, что дьявол и бесы мертвы, ибо для них «падение» - это тоже, что смерть. Но их бессубстанциальность еще не означает их бессубъектности. Именно рефлексия является механизмом присутствия в мире бессубстанциального субъекта зла.
Как отмечалось ранее, не всякое содержание, наполняющее сознание человека, может быть названо мыслью в этом, высоком, смысле слова. Сознание человека в большинстве своем заполнено или пустыми грамматическими конструкциями, имитирующими понятие, или пустыми порождениями рефлексии, которые не имеют отношения к действительному бытию. Эту пустоту рефлексирующего мышления Достоевский связывал с образами «фантастического», которые занимают очень важное место в его творчестве и которые противопоставляются действительному постижению истины.
Прежде всего - это образы «фантастического человека», начиная с «подпольного человека» и «логического самоубийцы» из «Дневника писателя». Источником их «фантастичности» является рефлексия, разделяющая мое эмпирическое Я и гармонию всеединства. Эта рефлексия оставляет необходимый момент мышления, поскольку гармония не будет всеобщей, если не охватит и мое рефлексирующее эмпирическое Я (об этом будет подробнее сказано ниже, когда речь пойдет о гегелевском понятии «всеобщего духа» в его философии религии). Но не преодоление этой разделенности за счет развития гармонии в моем духовном пространстве самовозрастающего Логоса, а ее удерживание и фиксация - вот выбор «фантастического человека» и этот выбор уже имплицитно заключает в себе смерть.
Мышление не является только индивидуальным процессом, воплощенным в продукты размышления. Человек реализует мышление и в произведениях искусства, и в архитектурных проектах, и в проектах геополитических, и в создаваемых им формах права и государства - то есть во всем объеме исторической человеческой практики (если, конечно, не понимать практику по-бэконовски). Поэтому от образов «фантастического» человека Достоевский поднимается до образов «фантастического» города, и «фантастического» государства...
Таким «фантастическим» городом писателю видится Петербург, о котором он говорил, как о «самом отвлеченном и умышленном городе на всем земном шаре. (Города бывают умышленные и неумышленные)». Фантастический, отвлеченный, «умышленный» город-мираж не возникает из жизни, из почвы, из движения истории (позже О. Шпенглер предлагал присмотреться к Петербургу тому, кто хочет понять, чем были города «химерической» эллинистической культуры). И эта, не связанная с почвой бытия идея, получив видимость образа и формы, отравляет действительную почву, вносит начала смерти и тления в живую жизнь (для Достоевского смерть вовсе не является физиологическим актом, в известном смысле смерти вовсе нет; смерть - это процесс тления, что очень образно передано в рассказе о петербургском кладбище «Бобок»). В этом «фантастическом» и «умышленном» городе люди селятся в комнаты, напоминающие гробы («Преступление и наказание»), в пустоте которых гаснут мысли и зарождаются мертвые, но оттого не менее активные, бесы. Сам «умышленный» Петербург для Достоевского - это только образ, образ петровской России, в которой от почвы были оторваны целые сословия, породившие из себя людей, не знающих веры и истины, презирающих свой народ. Место живых мыслей бытия, сознание этих людей занимают фантастические идеи. Когда сознание заполняется этими идеями до отказа, человек переходит в состояние тления. Он - «бобок» при жизни, убийца и самоубийца.
Фантастический Петербург порождает такую же «фантастическую» Россию, какой Достоевский видел ее в петровскую эпоху, основанную на подражании ею же выдуманной Европе - пустой мысли, идее, лишенной бытия. Из «Дневника писателя»: «О, цивилизация! О, Европа, которая столь пострадает в своих интересах, если серьезно запретить туркам сдирать кожу с отцов в глазах их детей! Эти, столь высшие интересы европейской цивилизации, конечно, - торговля, мореплавание, рынки, фабрики, - что же может быть выше в глазах Европы? Это такие интересы, до которых и дотронуться даже не позволяется не только пальцем, но даже мыслью, но - но “да будут они прокляты, эти интересы европейской цивилизации!” Это восклицание не мое, это воскликнули “Московские ведомости”, и я за честь считаю присоединиться к этому восклицанию: да, да будут прокляты эти интересы цивилизации, и даже самая цивилизация, если, для сохранения ее, необходимо сдирать с людей кожу. Но, однако же, это факт: для сохранения ее необходимо сдирать с людей кожу!»
Но о завершении петровской эпохи Достоевский пророчески писал: «Вы вот думаете, что будет все один Петербург продолжаться. Уж и теперь начинается местами протест провинциальной печати против Петербурга (да и не против Петербурга вовсе, а против вас же, усевшихся в Петербурге и в нем обособившихся) - и которая хочет что-то там сказать у себя новое». Обратим внимание на это выражение: «и в нем обособившихся». Тема обособления, выпадения из единства народа, возникает у Достоевского всякий раз, когда он писал о потере человеком истины и в «Преступлении и наказании», и в «Бесах», и на страницах «Дневника писателя», посвященных либералам, «обособившимся» в своем Петербурге. Его герои заражены чисто гностической идеей разделения людей на «породы». Например, Раскольников с его представлениями о «человеке, дрожащей твари» и о «человеке, имеющем право». Или герой из «Дневника писателя»: «“Этого народ не позволит”, - сказал по одному поводу, года два назад, один собеседник одному ярому западнику. “Так уничтожить народ!” - ответил западник спокойно и величаво. И был он не кто-нибудь, а один из представителей нашей интеллигенции. Анекдот этот верен».
Преодоление этого отчуждения, осознание своего единства со всеединством народа, - единственный путь, избавляющий от смерти, от убийства и самоубийства, неизбежного при таком выборе своего обособления от бытия. Это преодоление может быть и в юродствующем жесте «покаяния» на Сенной площади, и в долгом процессе самопреображения на каторге, куда Достоевский отправляет по хорошо известной ему дороге своего героя.
Несколько ранее говоря о Сократе, мы отмечали, что действительное объединяющее людей начало - истина. По Достоевскому, эту истину уже и несет в себе народ в сокровенном виде. Эта истина - Христос, а народ ее знает через реальную историческую связь со своими подвижниками, имевшими опыт реального Богообщения. Для человека важно приобщиться этой истине в опыте своей жизни с народом. Для государства - понять и выразить эту истину, открыв для мира. Достоевский верил, что с окончанием петербургского периода истории Россия («Не Петербург же разрешит окончательную судьбу русскую», - риторически спрашивал он) Россия выполнит свое предназначение в мире: скажет ему свое «нравственное слово», слово об истине Христа-Бога. Таким образом, мы опять приходим к тому, что для Достоевского идея бытия, жизни и путь избавления от бесовских миражей и от состояния «Бобка» был связан с именем Христа и Его свободы.