Сама фиксация рефлексии смысла бытия непосредственно раскрывает единство бытия как бытия осмысленного. Достичь этого возможно как в рамках дискурсивного логического мышления (того, которое Х.-Г. Гадамер в своей статье «Идея гегелевской логики» связывал с «Logos-Nous-Metaphysik платоновско-аристотелевской традиции»), так и еще более просто и убедительно - путем художественного осмысления. Именно поэтому во всех образах и сюжетах Достоевского светится видимостью всеобщий смысл (смысл всеобщего). Об этой логике Логоса Гадамер писал: Очевидность истины платоновского «Парменида» состоит в том, что Логос является комплексом идей, отношением идей друг к другу. И постольку первая истина гегелевской логики является истиной Платона, звучащей уже в «Меноне» в той форме, что вся природа взаимосвязана, так что путь воспоминания о Едином является путем ко Всему. Не существует единичных идей, и задача диалектики состоит в том, чтобы снять неистинность для-себя-бытия [8, S. 69].
Если спроецировать эти слова в сферу эстетического, то при определенной интерпретации мы получим точное определение художественного метода Достоевского.
И это единство не есть абстракция ума и не плод экстаза интеллектуальной интуиции, а результат аскетического опыта общения с живой Личностью Бога - со Христом. Для единичного человека высшее единство мироздания не может быть чем-то внешним и абстрактным: если не имеет место единство человека с единым бытием, то само это бытие не едино. Значит, для человека бытие едино и имеет смысл только при условии установления им этого единства. Но установится или нет это единство, зависит исключительно от человека, поскольку всеобщее единство уже открыто ему и включает его в себя. Бог - Творец высшей гармонии и единства бытия - всегда обращен к человеку и призывает его к Себе. Это было бы невозможно, если бы мы имели дело с богом как с абстракцией ума, а не как с живой личностью. Отвергая обращенный к нему призыв Бога, человек разрушает единство мироздания, ибо если есть хоть малейшее, на уровне одного «абсолютного минимума» отпадение от единства, то единство уже не будет абсолютным, вся гармония мира разрушается, бытие сразу же обессмысливается. Так это, по крайней мере, для самого человека, для его субъективного решения вопроса о смысле бытия. Но в данном (и только в данном!) случае полагание раскола бытия для себя субъектом автоматически делает его объективным. Так что необходимая в начале оговорка: «по крайней мере», снимается сама собой.
Высший художественный смысл творчества Достоевского состоит в том, что каждый образ и каждый сюжет заключают в себе объективную рефлексию высшего смысла бытия. Само единство гармоничной сущности бытия и его смысла определяет симфоническую целостность творимого Достоевским художественного пространства. Здесь нет места диалогу, ведь «не существует единичных идей» и, вообще, между добром и злом не может быть никакого диалога. Здесь каждый элемент симфонии взывает к своему творцу и этим задается полифония и высшая гармония. Мир Достоевского - это мир гармонии, свободы, бытия и жизни, а не гностического дуализма и мрака смерти. Мир, в котором, по словам Парменида, «бытие есть, а небытия вовсе нет», и, по словам Дионисия Ареопагита, «зла нет совсем». Это - не гностический мир небытия, существование которого нельзя назвать иначе, чем абсурдом, а мир, каким он предстает христианскому мыслителю и художнику.
Согласно христианскому миропониманию, а равно и воззрениям, характерным для классической философии, зло не может утверждаться как первоначало, как бытие, подобно тому, как это имеет место в отношении блага. Зло трактуется как результат действия свободной воли разумного существа, если она преступно расходится с волей Бога и с принципами установленного Им порядка бытия. Но это - последний акт свободы воли. Творя собственный произвол, человек неизбежно выпадает из лона свободного бытия. Поэтому, чтобы мыслить бытие в его единстве, мы должны научиться понимать высшее явление бытия - явление свободы. Иначе мы не справимся с ловушкой дуализма добра и зла, следствием чего неизбежно будет имморализм, а также явная или скрытая апологетика зла и смерти.
Жизнь человека только тогда является бытием, когда суть ее составляет свобода. Противоположное понимание свободы, а именно: как своеволия, а не как внутренней гармонии личности и бытия порядка, не как права, имеет своим результатом признание бессмысленности самого бытия. Это вполне определенно показал Р. Лаут в своем исследовании философии Достоевского. Если в своеволии видят нечто высшее, чего можно достичь, тогда человеку, стремящемуся к своеволию, бытие становится непереносимым, поскольку он создан как зависимое существо. Человеку, ищущему метафизической свободы, оскорбительно, что он рожден без знания о том, откуда он, куда идет и для чего предназначен, и без власти изменить существенные условия своего существования. Следствием является не самоудовлетворение, а протест. Одержимый идеей своеволия обращается не только против бессмысленности существования, но и против такого бытия, которое не содействует его собственной свободе, хотя бы оно исходило даже и от Бога, т. е. от абсолютно исполненной смысла действительности. Позиция таких людей, скептиков и материалистов, столь эгоистична, что они, не учитывая опыт и не размышляя, приходят к выводу: в бытии нет смысла; более того, бытия не должно иметь смысл. Достоевский писал об этом в 1864 г. в своей записной книжке: «Учение материалистов - всеобщая косность и механизм вещества, значит смерть. Учение истинной философии - уничтожение косности, то есть мысль, то есть центр и Синтез вселенной и наружной формы ее - вещества, то есть Бог, то есть жизнь бесконечная».
Таким образом, на одном полюсе своей философии Достоевский фиксирует гностико-материалистический механицизм, «всеобщая косность», сведение мира к веществу. Отсюда он делает посыл к теме смысла бытия: косность и вещество - значит, смерть. На другом полюсе - Синтез (в классической философии синтез - это идея Абсолюта в его конкретности, например, трансцендентальный синтез самосознания у Канта или синтез абсолютной идеи у Гегеля), с Синтезом абсолюта Достоевский связывает трансцендентный смысл - Бога (хотя и не отождествляет их) и далее также завершает посылок к вопросу о смысле бытия - преодоление смерти, идея бессмертия души, столь же значимая в философии Достоевского, как и в философии Платона.
Христианская мысль проблематизирует духовную составляющую гуманизированной сущности бытия в вопросе о смысле бытия. Достоевский в своем анализе смысла бытия продвигается от единичного ко всеобщему: от размышления человека о смысле собственного существования до вопроса о смысле бытия как такового и до вопроса о значении человека как высшей ценности бытия. Эта логика вполне определенно прослеживается во всем творчестве Достоевского, опосредующего свои философские размышления проблемой человека. Без человека бытие абсолютно немо, отрицательность же немоты не может быть атрибутом абсолютной аффирмативности бытия. Но без вопрошания о смысле бытия невозможен и сам этот смысл бытия: бытие бессмысленно, если никто не задается вопросом о его смысле. Природа не вопрошает бытие о смысле, поэтому без человека природа не полна, мироздание не завершено. Нельзя спрашивать у природы, каков ее смысл и есть ли он в ней, поскольку природа не может ответить на него, т. к. не в состоянии сама задаться этим вопросом. Напротив, осмысленность бытия - это реализованность рефлексии бытия в себя. Но в таком случае должен быть и субъект этой рефлексии. Малая посылка «абсолютного умозаключения» бытия - это рефлексивная посылка, а человек есть рефлексия сущности бытия, раскрывающаяся его смыслом.
Вопрос о гармонии бытия в философской этике проблематизируется вопросом о том, что значит эта гармония для каждого единичного человека. От решения его и зависит то или иное отношение человека к смыслу бытия. Вопросы о сущности бытия и о его смысле имеют для человека высшую ценность, как и сам человек имеет высшую ценность для сотворенного бытия. Эти вопросы относятся к самой жизни человека и только человек, один во всей вселенной может ставить и решать такие вопросы. И без этого он не может стать и быть человеком. Ибо невозможно быть человеком, не зная, что значит вообще: быть. Напомним еще раз слова Достоевского: «Деловые люди, считающие эти вопросы пустыми и возможным жить без них, суть чернь и букашки, трава в огне». Бытие такой «травы в огне» ничтожно, мимолетно и преходяще. Человек, чтобы ощущать в себе полноту собственно человеческой жизни, должен быть уверен в том, что мир, в котором он живет, исполнен смысла. Без этого человек не может жить: «Это мое хотение, это желание мое. Вы его выскоблите из меня только тогда, когда перемените желания мои».
Давая форму этической проблематизации вопроса о смысле бытия, Достоевский избирает метод от противного. Он до предела обостряет тезис о бессмысленности и чуждости бытия для человеческого Я и анализирует вытекающие отсюда следствия, вплоть до самоубийства. Такого рода пробле- матизацию темы смысла бытия мы находим у мыслителя дважды: в «Записках из подполья» и в «Дневнике писателя». Причем оба текста близки друг другу и идейно, и содержательно.
Комментируя соответствующий ход мысли Достоевского, Лаут отмечает, что ставить вопрос о смысле своего бытия вплоть до вопроса о смысле бытия вообще - это исключительная прерогатива человека. Рефлексия о смысле бытия составляет, по Достоевскому, саму суть бытия человека, она непосредственно связанна с ним и неотрывна от него. При этом не имеет принципиального значения, осознает это сам человек или нет: соотнесенность со смыслом бытия наполняет всего его желания и мысли. Ребенок на подсознательном уровне верит в то, что бытие имеет смысл, и лишь разочарования и несовершенство жизни заставляет его усомниться в этом. В своей дальнейшей жизни человек может либо отвергать этот вопрос, считая его неразрешимыми, либо относить его на второй план своей жизни, заслоняя текущими делами и заботами, либо (как это делал сам писатель) превращая этот вопрос в центр своей жизни, и духовной, и самой что ни на есть земной, бытовой. Но, даже отвергая этот вопрос, человек все равно живет именно им.
По Достоевскому, человек постоянно решает вопрос о том, имеет ли его жизнь смысл и как может согласоваться «хрустальный дворец» всеобщей гармонии и смысла со свободой человека, вплоть до свободы отринуть уже всякий смысл и «показать язык». Без этого бытие человека иллюзорно. Но и признание этой иллюзорности не спасает, так как сразу оказывается несоразмерной масштабу человеческого сознания, требующего для себя положительного значения и не довольствующегося чисто отрицательным заключением, что «все мое устройство только надувание». Если само по себе решение вопроса о смысле бытия человека не очевидно и, возможно, что само бытие несет его в себе как вечную тайну, скрывая от разума, то все же последний в состоянии задаться и разрешить проблему значимости этого вопроса и его практических следствиях. Такой ход мысли в целом вполне схож с кантовской логикой: если постижимость самой по себе истины мне еще нужно доказать, то вопрос о ее значимости для меня вполне может быть разрешен в пределах только разума. При такой постановке вопроса Достоевский дает, как нам кажется, исчерпывающий ответ: если человека понимать только как природное существо, а в природе смысла нет, то, значит, нет его и для человека. Но в таком случае человек и не должен существовать, поскольку жизнь без смысла противоречит самому понятию человека. А значит, человек как существо логически мыслящее, должен разрешить это противоречие. А именно: привести реальность в соответствии с понятием, т. е. убить либо саму природу, либо самого себя. Подобный ход рассуждения, соотносимый с рассуждением «подпольного человека», а также Кириллова из «Бесов», которые мы приведем дальше, Достоевский моделирует также в своем «Дневнике писателя», вкладывая его в уста «логического самоубийцы».
Жизнь, построенная на отвержении мировой гармонии, лишена смысла и сама по себе абсурдна. Единственный осмысленный и разумный шаг для материалиста состоит в том, чтобы убить себя. Не больше и не меньше. Здесь на самом высоком уровне понимания проблемы бытия, а именно: на уровне понимания его как духовной сущности, Достоевский, не рефлектируя о том, но лишь следуя традиции классической философии, воспроизводит ход рассуждений первого философа, т. е. Парменида: мысль о небытии является аннигиляцией мышления и аннигиляцией бытия, тотальным самоотрицанием. Теперь же мысль о бытии как бездуховной природе отрицает сама себя в лице продуцирующего ее субъекта - материалиста. Самоубийство последовательного материалиста - это реализованная парменидовская метафора «бытие есть, а небытия вовсе нет». У Парменида мы видели самонегацию мысли о небытии, здесь мы видим самонегацию человека, отождествляющего себя с небытием (или разъотождествляющего себя с гармонией бытия, что одно и то же).
Здесь, когда «ничто само себя ничтожит», а гностик-материалист убивает себя, философ видит лишь акт рефлексии, отрицающей отрицание бытия и тем восстанавливающей его положительность, утверждающей его осмысленность и одухотворенность. Негативная диалектика Достоевского оборачивается его позитивной метафизикой. Поэтому ответом на нигилизм либералов («Бесы») и скептицизм циников («Братья Карамазовы») у Достоевского является осмысленность и одухотворенность человека, видящего свою истину и идеал в совершенстве Богочеловека.
Следует всегда иметь в виду исключительно личностное отношение Достоевского к Богочеловеку, в котором он видел также воплощение нравственного и эстетического идеала. «На свете есть одно только положительно прекрасное лицо - Христос, так что явление этого бесконечно прекрасного лица уже есть бесконечное чудо. (Все Евангелие Иоанна в этом смысле; он все чудо находит в одном воплощении, в одном проявлении прекрасного)», - писал Ф. М. Достоевский своей племяннице С. А. Ивановой в 1868 г. Но прежде всех идеалов для Достоевского был важен сам Иисус Христос как живая личность. И в этом, повторим, главная «тайна» философии русского гения. Только относясь к Христу как к живой личности и никак иначе, можно было произнести следующие слова:
Если б кто мне доказал, что Христос вне истины, и действительно было бы, что истина вне Христа, то мне лучше хотелось бы оставаться со Христом, нежели с истиной (из письма к Н. Д. Фонвизиной, 1854 г.).