ГЕГЕЛЬ И ДОСТОЕВСКИЙ. О ПРОБЛЕМЕ СУБЪЕКТИВНОСТИ В ФИЛОСОФИИ АБСОЛЮТНОГО ИДЕАЛИЗМА
Л.В. Богатырёва
Д.В. Масленников
А.А. Луговой
Аннотация
Понятие абсолютного идеализма предполагает, что в идее всеобщего единства мышления и бытия снимаются и удерживаются определенности объективного и субъективного. Более того, само всеобщее единство абсолютно постольку, поскольку является субъектом; при этом его субъектность не исключает, а предполагает субъективность соотносящего себя с ним мышления единичного индивида. Определение значения единичной субъективности для полагания идеи абсолютного и определение значения абсолютного для утверждения духовного начала сознания индивида составляет необходимое содержание философии абсолютного идеализма. Однако в текстах Гегеля оно не было предъявлено философствующему сознанию современников с достаточной очевидностью, а потому стало для него проблемой. Осмысление этой проблемы Достоевским и ее творческое оформление определяет место последнего в истории классической философии.
Ключевые слова: Достоевский, Гегель, субъективность, смысла бытия, рефлексия, гностическая и материалистическая разделенность, свобода, художественный метод, симфоническая целостность, философский синтез.
Abstract
L.V. Bogatyreva, D. V. Maslennikov, A. A. Lugovoy.
HEGEL AND DOSTOEVSKY. ABOUT THE PROBLEM OF SUBJECTIVITY IN THE PHILOSOPHY OF ABSOLUTE IDEALISM.
The concept of absolute idealism presupposes that in the idea of the universal unity of thought and being, the determinations of the objective and the subjective are removed and retained. Moreover: the very universal unity is absolute insofar as it is a subject; at the same time, his subjectivity does not exclude, but presupposes, the subjectivity of the thinking of an individual that correlates with him. Determining the meaning of a single subjectivity for positing the idea of the absolute and determining the meaning of the absolute for establishing the spiritual principle of the individual's consciousness constitutes the necessary content of the philosophy of absolute idealism. However, in Hegel's texts it was not presented to the philosophizing consciousness of his contemporaries with sufficient evidence, and therefore became a problem for him. The understanding of this problem by Dostoevsky and its creative formulation determines the place of the latter in the history of classical philosophy.
Keywords: Dostoevsky, Hegel, subjectivity, meaning of being, reflection, gnostic and materialistic separation, freedom, artistic method, symphonic integrity, philosophical synthesis.
Находясь в ссылке в Семипалатинске, Ф.М. Достоевский просил брата выслать ему текст лекций по истории философии Гегеля [3, с. 66]. Изучения этого произведения для гениального ума русского писателя было достаточно, чтобы составить понятие об историко-философском процессе и его результате. Ряд его суждений позволяют высоко оценить степень знакомства с классической философией и уровень владения ее категориальным аппаратом [5, с. 18-20]. Это, в свою очередь, дает право включать философию Достоевского, реконструированную историками нашей науки, в общий дискурс ее исторических форм, анализируя возникающие смыслы интердискурсивного взаимодействия.
При этом характеристики Достоевским философии Гегеля, вплоть до уничижительных («немецкий клоп»), уже не будут иметь существенного значения. Стоило бы сомневаться в том, что та или иная историческая форма философии составляет прорыв в развитии науки, если бы современники (включая даже и самого ее создателя) могли сами адекватно воспринять содержание этой системы и оценить ее смыслы. Исподволь воздействуя на умы, новые идеи проясняются в них лишь со временем.
В XIX в. абсолютный идеализм Шеллинга и Гегеля понимали как «объективный идеализм», а в случае с Фихте и вовсе как «субъективный идеализм». Показательно в этом отношении критическое замечание П. Я. Чаадаева о том, что «Шеллинг считается лишь продолжателем Спинозы, развившим его учение и придавшим окончательный облик современному пантеизму» [7, с. 192]. Соответственно, В. С. Соловьев утверждал, что Гегель создавал философскую систему, опираясь на абстрактный «принцип единства мышления и бытия». Согласно В. С. Соловьеву, если философ признает этот принцип, то он оказывается вправе приписывать определения мышления определениям бытия и таким образом довести дело до определения всего бытия с логическим мышлением, что, собственно, и трактуется В.С. Соловьевым как «панлогизм» («окончательный облик современного пантеизма»), в действительности не имеющий к Гегелю никакого отношения.
Сам Гегель более всего далек от того, чтобы принимать в качестве непосредственной данности какой-либо «принцип». Достаточно посмотреть на раздел главного труда Гегеля «С чего следует начинать науку?» [2, с. 55-65] Принцип, предпосылаемый всему философскому содержанию и уже поэтому вынесенный за пределы этого содержания, является всего лишь абстракцией этого содержания. Но Гегель и не считал возможным выводить содержание философского учения из абстракции. Более того, именно в преодолении такого подхода к делу состоит весь пафос его критики предшествующей и современной ему философии, особенно философии Шеллинга, на которого более всего ориентировался Соловьев. Если мы начнем трактовать тождество мышления и бытия не как предмет философии, который должен быть познан этой наукой, а как принцип, который ей предпосылается, то мы будем иметь дело не с тождеством, которое еще только должно быть раскрыто и выведено, а с различием мышления и бытия, поскольку последние мы можем себе представить как переданные нам в непосредственности (хотя и здесь мы также имеем дело с нефилософским подходом). Однако положив подобным образом предпосылкой различие, мы к тождеству никогда не придем. Оно так и останется для нас абстракцией, и мы будем просто вынуждены либо отказаться от этого принципа, либо в угоду ему подметить одну сторону тождества другой, «поглотить ее». Именно это Соловьев и приписывает Гегелю, говоря о его «панлогизме».
Таким образом, обвинения Гегеля в «догматизме» (в том значении, которое вкладывал в это понятие Фихте, противопоставляя его идеализму как методу понимания абсолютного [6, с. 451-454], воспроизводились как со стороны онтологии (дух, абсолют, как субстанция), так и со стороны гносеологии (абстрактный, а по сути априорный, «принцип» как предпосылка мышления). Такого рода абстрактное прочтение текстов Гегеля было, на наш взгляд, следствием вынесения их за рамки контекста всей истории философии, к пониманию которого как единого целостного процесса мысль в XIX в. еще только подошла (в лице того же Гегеля). В результате было упущено то, что философия Гегеля является «диалектическим снятием» всей предшествующей философии, а значит, она не может отбросить достигнутое Фихте понимание того, что абсолютное единство есть не только субстанция, но и субъект. Более того - субъект, не являющийся чем-то внешним к постигающему мышлению философа (хотя бы на том основании, что для его адекватной интерпретации необходим особый метод работы с субстанцией-субъектом). Отметим, что в этом духе можно интерпретировать и известное положение Шеллинга о том, что в лице человека природа осознает себя.
Не были в XIX в. должным образом осмыслены и гегелевские фрагменты, раскрывающие понятие духа, спекулятивность которого состоит именно в единстве субъективного, объективного и абсолютного начал. Для примера: ...дух не есть только отступление самосознания в его чистую внутреннюю суть и не есть простое погружение самосознания в субстанцию и не-бытие его различия, а есть это движение самости, которая отрешается от себя и погружается в свою субстанцию, а равным образом в качестве субъекта ушло из нее в себя и делает ее предметом и содержанием, когда снимает это различие между предметностью и содержанием [1, с. 431].
Лишь к середине ХХ столетия философия вместе с Хайдеггером и Гадамером подошла к пониманию историко-философского процесса как единого целого и к оценке философии Гегеля как ее результата. Философия Гегеля имеет смысл лишь в этом контексте единого процесса, при том, что единство она сама ему и задает, полагая предел. Предел, впрочем, не в расхожем значении этого слова как некой черты, за которой невозможно дальнейшее движение. А как границу, задающую определенность, когда раскрывается содержание и смысл предшествующего процесса, а значит, раскрываются перспективы действительного развития.
Уже в начале исторического пути философии - у Парменида - положено единство мышления и бытия, и даже конкретнее: единство «мысли бытия» и «мысли о бытии». Абсолютное всеобщее единство бытия, в которое сходится гармония мироздания, тождественно с мыслью о нем, поскольку мысль сама полагает это тождество, а, значит, полагает и само единство. А именно: полагает его через самоотрицание мысли о небытии, когда «небытия вовсе нет, потому что его невозможно ни помыслить, ни выразить, ни назвать». Именно результатом этой отрицательности мышления является самополагание «мышления бытия» как абсолютного единства бытия и мышления. Это содержание отдельный мыслитель, тот же Парменид, находит как нечто для себя объективное, где самому мыслителю как единичному индивиду принадлежит лишь наблюдение за отрицательностью мышления, полагающего аффирмативность своего бытия. Существенно важный для нашей работы штрих: это «наблюдающее мышление» единичного индивида и всеобщая «мысль бытия» не отделены друг от друга стеной. Они - одной природы, точнее говоря, есть одно и то же, поскольку мы еще не можем положить ничего, кроме абсолютного единства (и наоборот) [4, c. 140].
Историко-философский процесс и есть по содержанию своему ничто иное как опыт конкретизации этого единства. Где конкретизация означает полагание различенности внутри самого этого единства, причем как со стороны бытия (античная философия), так и со стороны мышления (Декарт). На стороне первого - видимость объективности, а стороне второго - видимость субъективности. Но только философия немецкой классики снимает и ту, и другую видимость, в полной мере раскрывая единство как субъектность субстанциальности и субстанциальность субъектности. При этом важно, что мыслить эту субстанцию-субъект невозможно как что-то внешнее себе: для мышления, лишенного способности к трансцендентальной рефлексии, субстанция-субъект абсолютного единства мышления и бытия теряет всякую определенность, просто перестает существовать как предмет познания.
Именно это содержание тождества всеобщего мышления бытия и мыслящей деятельности индивида лежит в основе того понятия, в которое у Гегеля развивается содержание логического. Это понятие - понятие духа. Geist - лексема, которую именно Гегель наполнил категориальным содержанием, а значит значения ее содержания следует искать не в этимологическом, а в чисто логическом измерениях. Смысл этого понятия раскрывается в пересечении спекулятивной логики, понятия истории как Geschichte и христологии.
Понимание абсолютного как духа, как самореализующейся свободы, к которому подошла философия на рубеже XVIII-XIX вв., требовала развития учения о субъективности как о деятельном принципе самоопределения, самоопосредования и полагания своего абсолютного единства с объективностью бытия, включая и его ценностное измерение как идеи абсолютного добра. Философия не сразу приступила к выполнению этой своей миссии. Начало ей было положено Декартом, перенесшим единство мышления и бытия в сферу субъекта и давшим его динамику посредством рефлексии, а результат был связан с именами Канта, Фихте и Гегеля. Немецкие классики восстановили античное понимание мира как гармонии всеобщего бытия, являющегося всеобщим мышлением. Но это гармония мыслится ими уже как духовная гармония. Понятие духа разрабатывается как живое единство субъективного, объективного и абсолютного. Конкретность этого понятие задается тем, что субстанцией его является свобода [1, с. 314-315]. Причем свобода, понятая во всей полноте того смысла, который вкладывало в него христианство.
Однако для того, чтобы эта идея достигла своей полной конкретности, нужно было сделать еще один шаг. А именно: преодолеть иллюзию отчужденности абсолютного от человека. Хотя в теоретических построениях немецких классиков этого разрыва, по сути, не было, более того - в основу самого понимания абсолютного уже было заложено его понимание как субъективного и даже как личностного (особенно в гегелевской христологии), все же иллюзорность такого разрыва также должна была быть осмыслена и предъявлена сознанию человека. В самом деле: абсолютное единство мироздания, его гармония, не является абсолютным, если оно не замыкает собой предельной единичности: единичности эмпирического Я, существующего здесь и теперь. Эта проблема обращает нас не только к сущности, но и к смыслу бытия.
Решение задачи предъявления сознанию человека иллюзорности разрыва абсолютной гармонии и его личности, утверждение в их единстве высшей и основной ценности, составляет всемирно-историческую заслугу Достоевского в области искусства, философии и религии. Эту задачу он решает всеми теми средствами, которые предоставляет ему философия и художественное творчество.
Если центральным элементом philosophiaprima Ф. М. Достоевского является учение о смысле всеобщего бытия и о значении этого вопроса для разума и воли человека, центральным элементом этики - учение о добре и зле и о свободе человека, то его социальная философия вся сосредоточена на вопросе об историческом значении России и русского народа. Впрочем, все эти вопросы в творчестве мыслителя столь тесно связаны, что разделить их можно самое большее в абстракции, но, отнюдь, не в действительности. Как мыслитель Достоевский был «философом синтеза», а не «философом анализа». Прежде всего, он стремился усмотреть высшее единство всех сторон и граней бытия.
Для него было очевидно, что все вопросы, которые ставит пред человеком жизнь и которые он задает себе сам, должны иметь какое-то одно простое разрешение. «Простое» не в смысле одностороннего и плоского ответа, а скорее в том смысле, о котором говорил Аристотель, указывая, что есть простое по природе и простое для нас и что простое по природе есть самое сложное, что только может понять человек. Или в том смысле, в котором Гегель говорил о «простоте» понятия.
Возможность этого одного «простого» ответа очевидна, если есть смысл во всеобщем едином бытии, тогда имеют смысл и все его многообразия. И, наоборот, если смысла единого бытия нет или его нельзя помыслить, то все «смыслы» многообразия явлений природы и форм жизни человека разом обессмысливаются. Или же «уходят» в бесконечный регресс вопрошания о смыслах их сущностей, о смыслах сущностей и так далее до бесконечности. Но это - лишь видимость бесконечного регресса: без смысла всеобщего бытия бытие единичное обессмысливается «автоматически».
Дело в том, что если для ответа на вопрос о необходимости помыслить всеобщее основание сущности бытия, необходимо рефлектирующее действие мышление, а вопрос о смысле бытия уже заключает в себе рефлексию. Здесь уже не требуется деятельности мышления: самосознанию достаточно зафиксировать эту рефлексию и тогда необходимость всеобщего смысла единичных вещей, действий и событий сама собой высветится для него. В дискурсе проблемы смысла бытия единство «абсолютного минимума» и «абсолютного максимума» самоочевидно. И в этой-то очевидности все дело!