Другой, более сложный, символический смысл понятия «козел отпущения» восходит к тексту Книги Иова в Ветхом Завете. Книга Иова - один из древнейших образцов нравоучительной литературы Ближнего Востока. Согласно Оригену, она написана раньше Пятикнижия, и хотя точное время появления книги доподлинно неизвестно, по некоторым сведениям, содержащимся в тексте, толкователями-богословами высказывается предположение, что уже одно только символическое имя Иов (то есть «враждующий» или «обращенный») указывает на исторического Иова и на то, что он жил в патриархальный период (возможно, до Моисея), «так как он совмещал функции главы семьи, священника и судьи» [Иов 2013, 187]. Текст книги составлен из повествовательных и поэтических глав, в которых представлены дискуссия Иова с друзьями и ответ Бога Иову.
Иов - обладатель несметных стад и многочисленных слуг, отец семи сыновей и трех дочерей. Замечу, что число его детей (10) не случайно для Библии: 7 символизирует полноту, а 3 - начало всего. Свалившиеся на него бедствия начинаются с потери всего имущества, а затем и детей. Но и тогда Иов не ропщет, но поклоняется Господу со словами: Господь дал, Господь и взял; да будет имя Господне благословенно! Хотя в тексте Книги Иова мы не встретим словосочетание «козел отпущения», тем не менее, мы соотносим все, что случается с Иовом именно с таким пониманием судьбы невинного, но отверженного человека, притягивающего к себе всеобщую ненависть и агрессию. Иов - первый из всех отверженных, от которых отвернулся Бог; Иов - «жертва всех жертв». Почему с ним это произошло? Почему он стал отверженным в своей общине? Библия не дает прямого ответа. Но его пытаются найти толкователи-богословы на протяжении многих веков, а также современные интерпретаторы и исследователи. Как это могло случиться с Иовом? Еще вчера его благочестие было образцовым, его славили и превозносили соплеменники, а сегодня все хулят его и презирают. Следовательно, полагает Иов, изменился не он сам, а окружавшие его люди. Друзья Иова пытаются найти причины его бед и несчастий в тайных грехах или в преступлениях, которые совершили его близкие, но о которых он и не подозревает - и здесь аргументы «друзей» Иова направлены на то, чтобы Иов смирился, согласился с мыслью о том, что уже в самом возвышении человека есть что-то, что неизбежно готовит его падение.
Такая ситуация, говорит Библия, типична - это «путь древних, которым шли люди беззаконные». Более того, «беззаконие» людей считается доказанным уже только тем, что от них отвернулась община, а коллективному мнению (мнению толпы) отдается предпочтение на том основании, что единодушие «всех» уже только этим выражает непогрешимость божественной воли. В истории Иова скрытый смысл действий «всех против одного» состоит в том, чтобы заставить Иова согласиться с мнением толпы (взять на себя роль «козла отпущения», согласиться стать «жертвой»). В этом как раз и выражается сущность коллективного насилия. Но для того, чтобы коллективное насилие воспринималось группой людей как действие сакральное, невиновность жертвы должна быть сокрыта от толпы, а жертва должна признать свою виновность. Если же этого не происходит и единодушия толпы и жертвы не наступает, то и смысл гонения, в конечном счете, исчезает.
В целом, история Иова заканчивается благополучно: ему, как Праведнику, возвращается вдвое больше того, что он имел, включая рождение 10 детей. Хотя Иов не понимает, в чем его вина и упорно отрицает все обвинения людей, он не ропщет на Бога, но, раскаявшись в своем незнании перед ним, просит простить и за себя, и за других людей. «За других - потому что он всегда заботился об окружающих и помогал им. И когда Иов осудил себя, тогда Господь оправдал его и назвал Своим слугой» [Иов 2013, 294].
«Козел отпущения» становится для Жирара вертикалью, вокруг которой выстраивается структура и система смыслов интерпретации, принципом, позволяющим организовать и оценить все смысловые ситуации, возникающие в истории культуры. Это своеобразная волшебная призма, взгляд сквозь которую преображает понимание, придавая ему четкость и добавляя новые измерения, далеко не очевидные при поверхностном анализе текста или обычных ситуаций и смыслов. Как только эта вертикаль выстроена, как только объект подобного осмысления обнаружен и зафиксирован, весь ландшафт понимания перестает быть тривиальным, выходя за рамки обыденности, порой приобретая трансцендентальные аспекты. Не случайно Жирар рассуждает о мифологической, религиозной и рациональной основе в выстраиваемой им антропологической концепции - понимании человека и его природы сквозь призму жертв и гонений. Вся смысловая глубина возникает там, где раньше не было и намека на необходимость понимания глубинных смыслов и их концептуального истолкования. Именно в этой традиции работает мысль и аргументация Жирара. В центре его внимания человеческие отношения. Но не те, что сопровождают нашу повседневность, а те, которые происходят между представителями разных культур, смысл которых становится понятен благодаря истолкованию, обращенному к текстам, в том числе к текстам конкретных исторических эпох и культур.
Новаторский характер исследования Жирара состоит в том, что он выстраивает собственную концепцию видения человека в исторической парадигме и при этом состыковывает образы культур, используя «особые понятия и теоретические конструкты, которые выходят за рамки обыденного смысла» [Степин 2015, 209]. Он придает таким понятиям как «жертва», «гонения», «вина», «стереотипы обвинений», «козел отпущения» философский смысл. Причем этически воспринимаемый конкретный смысл этих понятий, связанный с определенными действиями и поступками людей, их оценкой Жирар как раз и делает главным и конституирующим в своей антропологической концепции. Он придает образам культуры герменевтически оправданную определенность даже в тех случаях, когда текст повествует о характере действий, направленных на жертву. Важно, что Жирар при этом выделяет фундаментальные основания человеческих действий негативного характера, связанные с уничтожением, разрушением и т. д., рассматривая их с самых разных позиций: с точки зрения гонительских искажений или стереотипных обвинений. Ученый приходит к пониманию необходимости типизировать эти стереотипы гонений, рассматривая их с мифологической позиции, сугубо религиозной или реалистической, которую наиболее просто понять современному читателю и исследователю. Он приходит к выводу, что в каждый период истории, в каждом конкретном обществе, в каждой конкретной культурной среде есть свои жертвы и есть свои гонители, иначе говоря, свои формы дискриминации. Их критерии определяются по культурным или религиозным основаниям. «В Индии гонениям подвергаются прежде всего мусульмане, а в Пакистане - индуисты. Стало быть, при всем очевидном различии существуют универсальные признаки жертвенного отбора - именно они составляют наш третий стереотип» [Жирар 2010, 37].
Иногда невозможно провести границу между дискриминацией и коллективным гонением. Хотя Жирар не стремится описать границы гонений с абсолютной точностью, он указывает, что существуют политические, моральные и даже медицинские причины, по которым некоторые формы социальных ограничений представляются вполне разумными, но в чем-то похожими на формы гонений, о которых шла речь. «Так, например, обстоит дело с помещением в карантин во время эпидемий всякого, кто может оказаться заразным. В Средние века врачи враждебно относились к идее, будто чума может распространяться посредством физического контакта с больными. Дело в том, что врачи, в целом, принадлежали к просвещенным кругам, а любая теория заражения слишком уж напоминала гонитель- ские предрассудки и потому казалась им подозрительной» [Жирар 2010, 39]. К счастью, как пишет сам Жирар, ученые более поздних времен уже не придерживаются гонительской ментальности, и подобная «жертвенная» аргументация не способна повлиять на их научные выводы и связанные с ними рекомендации. Вместе с тем в отношении социально-политических процессов подобная опасность все же существует, делая по-прежнему актуальным герменевтический анализ человеческой ситуации в периоды кризиса с учетом философских оснований истолкования и понимания невзгод или катастроф Рене Жираром.
фундаментальная антропология жирар
Список литературы
Жирар 2000 - Жирар Р. Насилие и священное / пер. с фр. Г. Дашевского. М.: Новое литературное обозрение, 2000.
Жирар 2010 - Жирар Р. Козел отпущения / пер. с фр. Г. Дашевского. СПб.: Изд-во Ивана Лим- баха, 2010.
Жирар 2012 - Жирар Р Критика из подполья / пер. с фр. Н. Мовниной. М.: Новое литературное обозрение, 2012.
Жирар 2015 - Жирар Р. Я вижу Сатану, падающего как молния. М.: Изд-во ББИ, 2015.
Жирар 2016 - Жирар Р. Вещи, сокрытые от создания мира. М.: Изд-во ББИ, 2016.
Иов 2013 - Иов / Книга Иова. В русском синодальном переводе. Составление и комментарий В. Романенко, составление и предисловие иеромонаха Симеона (Томачинского). Киев: Богуславкнига, 2013.
Степин 2015 - Степин В. С. Философская антропология и философия культуры. М.: Академический проект: Альма Матер, 2015.
Шульга 2008 - Шульга Е.Н. Понимание и интерпретация. М.: Наука, 2008.
Girard 1985 - GirardR. La Route antique des hommes pervers. Paris: Grasset, 1985.
Goodhart et al. (eds.) 2009 - GoodhartS., Jorgensen J., Ryba T., Williams J.G. (eds.). For Rene Girard: essays in friendship and in truth. East Lansing: Michigan State University Press, 2009.
McKenna 1992 - McKenna A.J. Violence and Difference: Girard, Derrida, and Deconstruction. Chicago: University of Illinois Press, 1992.
Meszaros, Zachhuber 2013 - Meszaros J., Zachhuber J. (eds.). Sacrifice and Modern Thought. New York: Oxford University Press. 2013.
Palaver 2013 - Palaver W Rene Girard's Mimetic Theory. E. Lansing, MI: Michigan State University Press, 2013.
Reineke 2014 - ReinekeM.J. Intimate Domain: Desire, Trauma, and Mimetic Theory. East Lansing: Michigan State University Press, 2014.
Ryba, Redekop 2013 - Ryba T, Redekop V.N. (eds.). Rene Girard and Creative Mimesis. Lanham, Maryland: Lexington Books, 2013.
Schwager 2000 - Schwager R.S. Must There Be Scapegoats? Violence and Redemption in the Bible. New York: Crossroad, 2000.
Smith, Wallace 1994 - Smith TH., WallaceM.I. Curing Violence: Essays on Rene Girard. Sonoma, CA: Polebridge Press. 1994.
Swartley 2000 - Swartley W.M. (ed.) Violence Renounced: Rene Girard, Biblical Studies, and Peacemaking. Telford, PA: Cascadia Publishing House, 2000.
References
Girard R., 1963. Dostoievski, du double al'unite. Paris, Plon.
Girard R., 2010. The Scapegoat. SPb, Ivan Limbakh Publ.
Girard R., 1978. Des choses cachees depuis lafondation du monde. Paris, Grasset.
Girard R., 1999. Je vois Satan tomber comme l 'eclair. Paris, Grasset.
Girard R., 1972. La Violence etleSacre. Paris, Grasset.
Job / The Book of Job, 2013. Kiev, Boguslavkniga Publ.
Stepin V.S., 2015. Philosophical Anthropology and Philosophy of Culture. Moscow, Akademicheskij proekt, Alma Mater Publ.
Shulga E.N., 2008. Understanding and interpretation. Мoscow, Nauka Publ.
Girard R., 1985. La Route antique des hommes pervers. Paris, Grasset.
Goodhart S. et al. (eds.), 2009. For Rene Girard: essays in friendship and in truth. East Lansing: Michigan State University Press.
McKenna A.J., 1992. Violence and Difference: Girard, Derrida, and Deconstruction. Chicago: University of Illinois Press.
Meszaros J., Zachhuber J. (eds.), 2013. Sacrifice and Modern Thought. New York, Oxford University Press.
Palaver W., 2013. Rene Girard's Mimetic Theory. E. Lansing, MI
Reineke M.J., 2014. Intimate Domain: Desire, Trauma, and Mimetic Theory. East Lansing, Michigan State University Press.
Ryba T., Redekop V.N. (eds.), 2013. Rene Girard and Creative Mimesis. Lanham, Maryland, Lexington Books.
Schwager R.S.J., 2000. Must There Be Scapegoats? Violence and Redemption in the Bible. New York, Crossroad.
Smith T.H., Wallace M.I., 1994. Curing Violence: Essays on Rene Girard. Sonoma, CA, Polebridge Press.
Swartley W.M. (ed.), 2000. Violence Renounced: Rene Girard, Biblical Studies, and Peacemaking. Telford, PA, Cascadia Publishing House.