Изложение свой концепции в книге «Козел отпущения» Рене Жирар начинает с пересказа содержания различных литературных произведений прошлого, в которых мотив жертвы представлен наиболее отчетливо и где прослеживается мысль о роли гонителей в объяснении несчастий, свалившихся на людей. Так, французский поэт Гийом де Машо, который жил в XIV в., в сочинении под названием «Суд короля Наваррского» прямо указывает на то, что каменный дождь, убивший людей, сожженные ударами молний города, отравленные источники питьевой воды, наконец, эпидемия черной чумы, унесшая множество жизней - все эти несчастья вызваны ни чем иным, как «зловредностью евреев и их сообщников из числа христиан....Но небесная справедливость пресекла эти злодеяния, открыв их зачинщиков населению, которое всех их истребило» [Жирар 2010, 11]. Как можно заметить, подобная оценка ответственности небольшой группы людей за то, что они не совершали и не могли бы совершить, и последующая вслед за обвинениями казнь не имеет никакого отношения к происходившим в это время природным явлениям или к факту многочисленных смертей вследствие быстрого распространения эпидемии. Однако у поэта все это безапелляционно и немотивированно сопряжено с проявлением «небесной справедливости», которая указывает на зачинщиков всех несчастий, карает их и снимает тем самым с других людей ответственность за их истребление.
Для современного исследователя такое объяснение кажется неправдоподобным и даже нелепым. Однако для Гийома де Машо, свидетеля этих событий, несомненно, важно связать истребление «виновных» с проявлением небесной справедливости, в силу которой коллективная ответственность за казнь переносится непосредственно на избранных жертв. Поиск жертв не случаен. Дело в том, что иногда совместить объяснение причины внезапных природных явлений и катастроф, болезней и многочисленных смертей, постигших мирных граждан, с их последствиями и ущербом для невинного населения, довольно трудно, в особенности если все это вместе превосходит восприятие их человеком с позиции здравого смысла. Поэтому люди порой вынуждены искать причины невзгод в злокозненной деятельности «чужаков» и мнимых врагов. Отсюда - поиск жертв, и это, как правило, люди в чем-то иные, например, люди чужой культуры, другого уклада жизни или в чем-то превосходящие своих соотечественников или соседей. Превосходство одного человека над другими, или в нашем примере одной малой группы людей над всеми остальными, часто становится «черной меткой», причиной выбора тех или иных персон в качестве жертвы. Именно их и рассматривают как непосредственных виновников развернувшейся трагедии. Наказание «виновных» в глазах людей неискушенных ассоциируется с проявлением некой высшей справедливости, небесной кары за злокозненность и якобы порочность самой их природы. У Гийома де Машо это «Гнусная Иудея, злая, неверная, которая ненавидит добро и любит всякое зло. Много у ней и золота, и серебра, и столько денег посулила она христианам, что колодцы, реки и источники, которые были чистыми и здоровыми, оказались во многих местах отравлены. От этого многие лишились жизни. Вот так случилась эта беда» [Жирар 2010, 13].
Как истинный ученый, Жирар рассуждает о самой возможности рассматривать литературные произведения как источники сведений о событиях, имевших место в действительности. Так, поэтический текст де Машо, на первый взгляд, не имеет исторического значения, поскольку сами события и указанные в тексте причины несчастий и катастроф кажутся недостоверными. Однако Жирар настаивает на том, что описываемые поэтом события вполне реальны, о чем свидетельствует обвинение евреев в распространении знаменитой эпидемии черной чумы, опустошившей земли северной Франции в середине XIV в., а также факт их избиения, который он объясняет проявлением ужаса и страха людей перед смертельной болезнью - страха, подкрепленного слухами об отравлении источников. Этих доводов Жирару достаточно, чтобы соотнести трагическую историю евреев с охотой на избранных жертв - «козлов отпущения», которая, по сути дела, и случилась в период эпидемии.
Следует подчеркнуть, что Жирар прибегает к понятию «козел отпущения» как к метафоре с глубоко религиозным, библейским смыслом, имеющим отношение к истории Иова в Ветхом Завете. Прежде чем более подробно рассмотреть этот ветхозаветный аспект понимания жертвы, всепрощения и бесконечной любви к Богу как способу преодоления гонений, вернемся к последовательности изложения текста книги Жирара.
Итак, для того, чтобы придать определенный смысл понятию «козел отпущения» в связи с действиями, представленными в поэме Гийома де Машо, Жирар ссылается на Лафонтена и его басню «Животные, заболевшие чумой», где баснописец говорит о необходимости избавиться от напастей (кары небесной) посредством определения виновника, а назвав его, поступить с ним соответствующим образом - придать «божеству», то есть сделать жертвой. У Лафонтена осел как наименее кровожадное животное, и поэтому самое слабое и беззащитное, избирается жертвой. Но «придать божеству» в контексте рассуждений Жирара как раз и означает сделать «козлом отпущения» и придать гонениям.
Рассуждая по аналогии с Лафонтеном, Жирар не ограничивается только тем, что считает необходимым типизировать образ жертвы, соглашаясь с описанием, которое дает Лафонтен, назначая жертвой наиболее слабое и беззащитное существо. Допуская такой образ жертвы в принципе и используя его в качестве примера, Жирар идет в своих рассуждениях дальше. Он находит глубинные психологические корни и социально-культурные причины появления гонений и выстраивает целую теоретически нагруженную антропологическую конструкцию. Рассуждая как философ, Жирар связывает воедино феномен жертвы с гонением и объясняет различные типы гонений, известные истории, фундаментальной социоприродной сущностью самого человека, которая может проявить себя в кризисные моменты жизни отдельного человека или сообщества людей. Именно в моменты, когда появляется острая необходимость защитить себя и своих близких, могут включаться дремавшие прежде предрассудки и обнажаться примитивные верования с характерным, восходящим к архаике отношением к выживанию, построенном по принципу соотношения «охотник - жертва». «Если действительно случилась эпидемия, - пишет Жирар, - то она могла разжечь дремлющие предрассудки. Страсть к гонениям охотно фокусируется на религиозных меньшинствах, особенно в период кризиса» [Жирар 2010, 19]. Таким образом, несчастья, захватившие многих людей, могут разжечь предрассудки и связанную с ними «страсть к гонениям», основанную не только на разногласиях межнационального или религиозного характера, но опирающуюся на одно только воображение «гонителей», которые измышляют и преувеличивают «вину» своих жертв. Это заметно на другом примере гонений в истории человечества - печально известной «охоте на ведьм», распространившейся по Европе в XVI в. Здесь выбор жертвы, осуждение и казнь построены исключительно на воображении самих гонителей с их примитивным, поощрявшим агрессивные действия, искаженным истолкованием смысла христианского вероучения. Надо заметить, что подобного рода негативные моменты истории случаются не только в периоды кризиса, но происходят вследствие утраты представлений об общечеловеческих ценностях, которые как раз и составляют организующий стержень культуры - культуры взаимоотношения людей, например, внутри многонационального государства, наряду с признанием ценности культуры каждого отдельного народа (страны, государства).
Для нас интересно не только то, как Жирар характеризует гонителей и их жертв, рассматривая и определяя их роль с позиции стороннего наблюдателя, исторически далеко отстоящего от рассматриваемых событий, но и то, по каким основаниям он определяет достоверность этих событий, придает им смысл. Рассуждая, по сути дела, как герменевтик, Жирар видит в тексте два важных аспекта в качестве основания для суждений о его достоверности: исторический контекст, связанный с определенным местом и временем описываемых действий, и социально-психологический контекст, «внутри которого факт резни приобретает почти непреложную достоверность» [Жирар 2010, 21].
Таким образом, концепция Рене Жирара основывается на двоякой герменевтической методологии: поиск главного смысла он ведет в направлении отвержения некоторых смыслов, признаваемых негативными и осуждаемыми, при одновременной переинтерпретации и переосмыслении других смыслов (через понятия «жертва», «вина», «гонение»), сулящих прорыв к новым измерениям истолкования рассматриваемого эпизода и самоценных для установления и утверждения исторической правды, связанной с обвинительными гонениями.
Центр тяжести смыслового поля истолковываемого текста-ситуации всегда будет обнаруживаться либо как негативный (и это сделать довольно легко в парадигме «козла отпущения»), либо как позитивный концептуальный философский смысл, оппонирующий негативным тенденциям поиска «врага». Негативный смысл истолкования ситуации, связанной с образом «жертвы-врага», не обязательно разрушителен для целостного представления литературного произведения как имеющего историческую составляющую. В конечном итоге, в представленной панораме смыслов даже негативный смысл оказывается конструктивным, и он получен в результате эволюции первоначальных смыслов в процессе истолкования. В целом, правильность понимания может быть достигнута и на пути отрицания негативных смыслов самим интерпретатором (например, из-за внутреннего неприятия рассматриваемой ситуации), а не только лишь как точка зрения, подкрепленная позитивными моральными качествами, скрытыми в рассматриваемых смыслах.
Типология гонительских стереотипов
Жирар находит еще одно важное направление исследования человека для построения целостной антропологической концепции - речь идет об интерпретации скрытого смысла некоторых социально значимых действий людей, в частности, действий негативного или разрушительного характера, наблюдаемых с наибольшей очевидностью в переломные и так называемые ключевые моменты истории (смена династии, революция, смена власти в государстве, политический переворот, массовые беспорядки, террор и т. п.). В такие периоды истории как раз и случаются отдельные акты насилия, а также коллективные гонения, или «гонения с коллективной поддержкой», как называет их Жирар. Под «коллективными гонениями» он понимает различные акты насилия, совершаемые толпой, воодушевляемой и подстрекаемой общественным мнением. Примерами коллективных гонений (актов насилия) являются избиения евреев в период черной чумы и «охота на ведьм» в эпоху средневековья.
Жирар настаивает на том, что все известные человечеству формы коллективного насилия и гонений имеют общие причины, независимо от того, где и когда это случается. Для определения смысла этих причин, он вводит новое теоретическое понятие - «стереотипы кризиса» и связывает сам факт разрушительных действий толпы непосредственно с социальным кризисом, когда разрушаются социальные отношения, происходит распад социальных институтов, теряют свое значение иерархические связи и функциональные различия в обществе и наступает «затмение культуры» - именно тогда как раз и происходят коллективные гонения. Рассуждая о них с контексте истории и культуры, выявляя исторически сложившиеся типы коллективных гонений, рассматривая их особенности и внутреннюю связь, Жирар выстраивает типологию гонений, основываясь на выдвигаемых им «стереотипах обвинений» и ответственности жертв - мнимой или реальной. Первый гони- тельный стереотип он обнаруживает уже в тексте Гийома де Машо. Именно этот автор, согласно Жирару, «усматривает в эгоистической сосредоточенности индивида на самом себе и в проистекающей из нее динамике взаимных репрессий, то есть в парадоксально взаимных последствиях этого эгоизма, одну из причин чумы» [Жирар 2010, 31]. Тот же текст дает нам один из примеров так называемого обвинительного стереотипа - это обвинение евреев в отравлении рек и источников питьевой воды. «Типичность» подобного обвинения (при всей его абсурдности) заключается в том, что тот, кто наносит вред другим, остается незамеченным. В случае текста де Машо речь идет об использовании никому неизвестного яда как возможности нанести вред всем и остаться незамеченным.
Осуществляя видимость правосудия и истребляя «виновных», гонители называют жертву, исходя из тех преступлений, которые ей приписываются и на которые они реагируют, преследуя и карая виновных. В глазах гонителей любого толка (при любом типе гонений) их «жертвы» наделяются схожими чертами, по которым их определяют сами гонители, назначая ответственными за преступления перед людьми и обществом - реальные или мнимые. Смысл пагубного могущества коллективных гонителей состоит в предположении, что, покарав жертву и устранив «виновных», гонители смогут вернуть утерянный в результате кризиса социальный порядок в обществе или даже построят новый порядок. Так скрытый смысл гонений на религиозной основе (второй тип коллективных гонений в типологии Жирара), состоит в том, что по замыслу фанатичных ревнителей христианской веры, избавление от жертв должно привести к религиозному единению общества, «освеженного перенесенными испытаниями» [Жирар 2010, 76]. Но как при этом чувствую себя сами гонители? Что примиряет их с жертвой и возможны ли нормальные человеческие взаимоотношения в такие кризисные моменты и в дальнейшем? «Испытывающие ужас пред жертвой своих же рук, - подчеркивает Жирар, - сами себя они воспринимают как целиком пассивных, безынициативных, целиком подвластных этому козлу отпущения даже в тот самый момент, когда они на него бросаются. Они считают, что всякая инициатива исходит от него. В их поле зрения есть место лишь для одной причины, и она торжествует абсолютно, она поглощает всякую иную причину, и эта причина - козел отпущения» [Жирар 2010, 77].
Выстраивая типологию гонений по основаниям рационально-философским, исторически-реальным и религиозным, Жирар усматривает аналогию стереотипов гонения даже в мифологии. Например, в истории царя Эдипа, в мифе о рождении Зевса и коллективном спасении его куретами от гнева Кроноса, подчеркивая тем самым идею преемственной взаимосвязи гонительских практик, представленных в нарративах греческих мифов. Эти практики имеют фундаментальную антропологическую основу, которую способно раскрыть мифологическое мышление с его обращенностью к характеру поступков и действий богов, рассматриваемых в качестве образца или символизирующих то, что может происходить в человеческом обществе (и наоборот). Однако постепенно вся последующая философская мысль стремится преодолеть примитивную сакральность негативных действий мифологических богов, очистить смысл их пагубных поступков и преступлений от вины, сохранив за богами только положительный аспект их поступков и действий. «Изучение мифов наводит на мысль, что очень сильная тенденция минимизировать, а затем и ликвидировать преступления богов «поработала» над мифологиями, в особенности над греческой, задолго то того, как Платон и философы дали ей концептуальное выражение» [Жирар 2010, 132]. Олимпийские боги - это не жертвы, а эстетически приукрашенные художественные образы. Смысл поступков богов со временем идеализируется, и он не адаптирован под гонения, но трактуется исключительно как шалость, проказа, игра, в худшем случае как ничтожная ошибка или оплошность. «Для того чтобы желание извинить бога не приводило сразу же к полному устранению его вины (а именно этого на позднейшем этапе открыто требует Платон), какая-то сила должна продолжительно работать на поддержание предельного уважения к традиционному тексту, и этой силой может быть лишь длительный эффект козла отпущения, логика, присущая примитивной религии на ее ритуальной и жертвенной стадии» [Жирар 2010, 134]. Этим высказыванием Жирар подводит нас к необходимости обратиться к выяснению первоначального смысла самого понятия «козел отпущения» в его прямом и переносном значении.
Исторически первоначальный, буквальный смысл словосочетания «козел отпущения» восходит к ритуалу жертвоприношения древних евреев. «Козел отпущения» - так называют одного из двух козлов, приданных в жертву за грехи всего израильского общества. Первосвященник, возложив обе руки на животное, исповедовал над ним все грехи Израиля и этим действием как бы переносил все бремя ответственности народа непосредственно на него. Затем он низвергался со скалы в пропасть Цох и разбивался. Глубинный смысл ритуала жертвоприношения состоит в том, что он предполагает освобождение людей от подлинных несчастий, избавление от бед путем заместительной жертвы, взявшей на себя грехи других. При этом сам акт жертвоприношения должен был создавать зримое впечатление воздействия на подлинные причины бедствий народа и внушать надежду на скорое от них избавление. В последующие века такого рода практика приобрела уже вполне осознаваемый сакральный смысл воздействия на людей и предполагала исцеление общества через убийство избранной жертвы. Поэтому «козел отпущения» нужен, и он служит задаче трансформации разрушительного насилия в созидательное действие, часто сакральное.