Но однажды Бахтин все же подходит к религиозной проблематике, когда он обращается к символу отречения Христа. Бахтин, критикуя эстетические подходы к бытию (интуирование и вживание), направляет среди прочего свою критику на понятие чистого вживания. Бахтин отмечает проблемность этого понятия, которая заключается в том, что чистое вживание предполагает полное исчезновение субъекта вживания - тот, кто осуществил бы полное вживание, уже не являлся бы собой, но был бы другим, в которого он вжился. Понятно, что такое вживание невозможно. Чистому вживанию Бахтин противопоставляет принцип себя-отречение. Согласно Бахтину, (невозможная) потеря себя при чистом вживании не равна ответственному отречению от себя. Пример ответственного самоотречения, пишет Бахтин, явлен в истории жертвой Христа: Христос, отрекшийся от себя и несуществующий, своим отречением жив и действенен в мире. И дальше Бахтин добавляет: «Мир, где свершилось событие жизни и смерти Христа в их факте и их смысле, принципиально не-определим ни в теоретических категориях, ни в категориях исторического познания, ни эстетической интуицией»[11, с. 19].
Хочет ли этим Бахтин сказать, что мир, который он описывает как действительный, есть на самом деле мир Христа?3 Иначе говоря, зависим ли бахтинский проект первой философии в самой своей основе от бытия Иисуса Христа как какого-то особого больше-чем-человеческого бытия, кардинально меняющего сам мир своим бытием в нем. Или же следует понимать Бахтина в том духе, что действительный мир - это тот мир, где жил и умер Христос, а вместе с тем живут и умирают все люди? Утверждает ли Бахтин, что Христос своим присутствием в мире так изменил мир, что теперь его нельзя исчерпывающе описать в обобщающих объективных категориях, а раньше это было сделать можно? Ответы на эти вопросы позволили бы существенно продвинуться в понимании религиозной составляющей в философии Бахтина. Но из приведенного короткого фрагмента сложно сделать какие-то однозначные выводы. философский бахтин религиозный архитектоника
Итак, выводов о прямом религиозном статусе категорий «первой философии» сделать на основании текста ФП нельзя. Зато из него точно можно заключить, что Бахтин разрабатывал проблемы философии религии и собирался к ним обратиться. Правда, как это часто бывает в исследовании творчества Бахтина, судить о бахтинских размышлениях о религии мы можем только по отрывочным сведениям.
Так, ближе к концу ФП Бахтин пишет, что в данной работе он будет исследовать миры политики, эстетики (эту задачу Бахтин решил в АГ) и в том числе мир религии: «Первая часть нашего исследования будет посвящена рассмотрению именно основных моментов архитектоники действительного мира, не мыслимого, а переживаемого. Следующая будет посвящена эстетической деятельности как поступку, не изнутри ее продукта, а с точки зрения автора, как ответственно причастного жизненной <?> деятельности - этике художественного творчества. Третий - этике политики и последний - религии. Архитектоника этого мира напоминает архитектонику мира Данте и средневековых мистерий (в мистерии и в трагедии действие также придвинуто к последним границам бытия)» (курсив наш. - Г. К) [11, с. 50].
В работе ФП нет ясности в вопросе о религиозном статусе некоторых важных понятий Бахтина. В дошедшем до исследователей тексте эта тема просто недостаточно освещена, поэтому на пути исследования религиозной составляющей в философии Бахтина следует обратиться к еще одной его ранней философской работе - АГ. Мир Христа - почти метафорическое выражение - мы употребляем намеренно, с целью указать на максимально широкий спектр возможных трактовок учения Христа и христианства Бахтиным, включающий и образ, и чувство, и теологическую, и философскую составляющую.
АГ обычно рассматривается как работа по философской эстетике. Однако бахтинское понимание эстетического в этой работе не просто широкое, но многомерное. Предметная область эстетики, как ее понимает Бахтин, - это традиционно связываемая с эстетикой проблематика прекрасного и формы, но не только. Также эстетическое в АГ связано с более широкой проблематикой пространства и времени как форм человеческого существования и даже с необычным для эстетики вопросом о душе «Проблема души методологически есть проблема эстетики, она не может быть проблемой психологии, науки безоценочной и каузальной, ибо душа, хотя развивается и становится во времени, есть индивидуальное, ценностное и свободное целое, не может она быть и проблемой этики, ибо этический субъект задан себе - как ценность, и принципиально не может быть дан, наличен, созерцаться, это - я-для-себя» [1, с. 176]..
На полях и границах описания сферы эстетической деятельности в АГ дает о себе знать также религиозная проблематика. В АГ есть прямо касающиеся религии и христианства бахтинские рассуждения, но они по большей части носят характер культурно-исторических замечаний Так, к примеру, о Христе Бахтин пишет следующее: «Христос Евангелия. В Христе мы находим единственный по своей глубине синтез этического солипсизма, бесконечной строгости к себе самому человека, т. е. безукоризненно чистого отношения к себе самому с этически-эстетическою добротою к другому: здесь впервые явилось бесконечно углубленное я-для-себя, но не холодное, а безмерно доброе к другому, воздающее всю правду другому - как таковому, раскрывающее и утверждающее всю полноту ценностного своеобразия другого. Все люди распадаются для Него: на Него - единственного и всех других людей, Его - Милующего и других милуемых, Его - Спасителя и всех других - спасаемых, Его - берущего на себя бремя греха и искупления, и всех других, освобожденных от этого бремени и искупленных. Отсюда во всех нормах Христа - противоставляется я и другой: абсолютная жертва для себя и милость для другого. Но я-для-себя - другой для Бога. Бог уже не определяется существенно как голос моей совести, как чистота отношения к себе самому, чистота покаянного самоотрицания всего данного во мне, тот, в руки которого страшно впасть и увидеть которого - значит умереть (имманентное самоосуждение), но Отец небесный, который надо мной и может оправдать и миловать меня там, где я изнутри себя самого не могу себя миловать и оправдать принципиально, оставаясь чистым с самим собою. Чем я должен быть для другого, тем Бог является для меня. То, что другой преодолевает и отвергает в себе самом, как дурную данность, то я приемлю и милую в нем, как дорогую плоть другого» [1, с. 133]. Но насколько и как значимы для философии Бахтина те элементы христианства, о которых он пишет в АГ? Сами эти прямые высказывания ответа не дают.
АГ, как отмечалось ранее, - трактат сложный и многомерный. Работа была написана на границах различных дисциплин (от философской эстетики и искусствоведения до феноменологии переживания себя и другого). При этом Бахтин сохраняет использованную в ФП феноменологическую технику философствования - он не анализирует какие-то отдельные или взятые в системе эстетические понятия и категории, но описывает переживание эстетического события. Описанная в ФП архитектоника переживания действительного мира (архитектоника события) в АГ нюансируется с учетом эстетической проблематики. Коренная архитектоническая разнозначность способов существования в мире (в категории я и в категории другого) рассматривается Бахтиным в АГ в связи с проблемой завершения.
Завершением Бахтин называет процесс и результат придания мной другому (и другим мне) пространственной и временной оформленности. Для исследования феномена завершения Бахтин проводит феноменологию самопереживания и переживания другого. Тезисно изложим ее основные положения. Человеческое существование проходит в пространстве и времени. Пространственная форма существования человека - это его тело. Временная форма существования человека - это его душа. Душа и тело суть формы существования других в мире. В самопереживании категории пространства и времени отсутствуют - я как переживающий себя не имею души и тела, но существую лишь как дух. Только в моем переживании другого появляются и значимы пространство и время, тело и душа. Только для другого и как другой я имею тело и душу.
Для указания на отсутствие категорий пространства и времени в самопереживании Бахтин вводит специальное понятие - трансгредиентность. Мое тело и моя душа транс- гредиентны горизонту моего самопереживания как бытия в мире. Мое тело и душа формируются другим, а мне с моей позиции они недоступны, или трансгредиентны.
Ввиду заявленной темы специально обращу внимание на троичную структуру человеческого существования, на которую опирается в своем феноменологическом анализе Бахтин. Три главные эстетические категории - пространство, время и смысл - Бахтин соотносит с тремя сферами существования человека - телом, душой и духом. Человек как переживающий мир в категории я, согласно Бахтину, предстает лишь как дух, направленный на смысл, а его плоть и душа всегда принадлежат другому, даруются ему другим.
Сама логика формирования другим моего тела и моей души описывается Бахтиным в логике дара. Поразительная и даже парадоксальная идея Бахтина о том, что человек для себя существует внепространственно и вневременно, утверждается им, конечно, не для физической реальности, в которой такая идея была бы абсурдна. Для Бахтина важен иной аспект, связанный с тем, что в действительной жизни, в той, которую конкретно переживает каждый человек, его наружность и ценность стоят в прямой зависимости от другого. Именно за счет переживания и оценки другого человек может обрести, принять как дар единство тела, души и духа и стать целым человеком.
Дары не даруются из трансцендентного, но нисходят от трансгредиентного, то есть абсолютного, но имманентного другого (человека или Бога). Трансгредиентное у Бахтина в АГ заменяет трансцендентное. Другой дарует мне тело и душу. Другой встроен в архитектоническую разнозначность мира (связан со мной, с я): «Наружность бытия, фактическая наличность, определенность (именно так, а не иначе), плоть бытия в человеке, его обращенность вовне себя может быть ценностно осмыслена, просветлена только через другого и для другого, т. е. в ценностной категории другого. Наружность выражает не меня, а отношение ко мне другого, Бога, здесь я не создаю себя, но или я просто и тупо оказался таким, каким я есмь (данность моя) или: меня создали таким, т. е. я осмыслен в создавшей меня активности другого» [1, с. 166-167]
Приведенный отрывок показательно проблематичен. Бахтин ведет речь о Боге в связи с явлением дара телесно-душевной фактичности, но так и остается неясной сама модальность бахтинских утверждений. Непонятно, утверждает ли Бахтин прямо такое положение в мире, где Бог задает смысл и ценность человеческого существования, говорит ли Бахтин лишь о возможности такого понимания либо же вовсе приводит Бога лишь как удобный пример для прояснения собственной позиции в отношении проблемы завершения.
С одной стороны, из-за этой и подобных неясностей в работах Бахтина бывает соблазнительно в категории автора увидеть категорию творца, а в категории творчества как эстетической деятельности - категорию творения Вот характерный пассаж из АГ: «Но жизненное событие в его целом безысходно: изнутри жизнь может выразить себя поступком, покаянием-исповедью, криком, отпущение и благодать нисходят от Автора. Исход не имманентен жизни, а нисходит на нее - как дар встречной активности другого» (курсив наш. - Г. К.) [1, с. 152-153].. Сам стиль, понятия (дар, творец, просветление, нисхождение, Автор и др.), аллюзивный ряд, который использует и выстраивает Бахтин, способствуют такому желанию. Все выглядит так, что параллельно со строительством своей многомерной философии эстетической деятельности Бахтин создает также и теологию. Но, с другой стороны, понимание авторства (дара и т. д.) как теологической категории хоть и привлекательно и имеет под собой основание в бахтинских работах, но вступает в противоречие с другими важными положениями бахтинской философии.
Обращением к ФП и АГ удалось уточнить статус трансцендентного в философии Бахтина. Коротко говоря, трансцендентное как понятие метафизическое «Переживание, чтобы эстетически уплотниться, положительно определиться, должно быть очищено от нерастворимых смысловых примесей, от всего трансцендентно значимого, от всего того, что осмысливает переживание не в ценностном контексте определенной личности и завершимой жизни, а в объективном и всегда заданном контексте мира и культуры: все эти моменты должны быть имманентизованы переживанию, собраны в принципиально конечную и законченную душу, стянуты и замкнуты в ней, в ее индивидуальном внутренне наглядном единстве» (курсив наш. - Г. К)[1, с. 188]. Бахтин из своей философии элиминирует А там, где Бахтин понятие трансцендентного употребляет, понимая под ним то же, что и под транс- гредиентным, он добавляет эпитет ценностный: «Но этот момент другости ценностно трансцендентен самосознанию и принципиально не гарантирован, ибо гарантия низвела бы его до степени бытия-наличности (в лучшем случае эстетизованного - как в метафизике)» (курсив наш. - Г. К)[1, с. 211].. Понятие трансцендентного как таковое заменяется Бахтиным на понятие трансгредиентного - это значит, что в мире, который описывает философия Бахтина, не существует разрывов, обычно связанных с трансцендентным. Но вместо них имеется иной (категорией трансцендентного не предполагающийся) разрыв - разрыв ценностный, связанный с принципиальной разнозначностью перспектив я и другого.
Однако, если благодаря обращению к ФП и АГ удалось достичь понимания той трансформации, которую Бахтин производит с категорией трансцендентного, то для того, чтобы продвинуться в понимании статуса теистической установки в философии Бахтина и в целом религиозной составляющей его философии, ФП и АГ необходимы, но недостаточны.
Для дальнейшего прояснения основного вопроса исследования следует обратиться к докладу Бахтина, который носит название «Проблема обоснованного покоя». Этот важный доклад Бахтина, напрямую касающийся темы религии и религиозного сознания, сохранился в записи Л. В. Пумпянского. Как отмечают комментаторы первого тома собрания сочинений Бахтина: «доклад "Проблема обоснованного покоя" можно рассматривать как своего рода извлечение из АГ при построении философии религии» [12, с. 871].
Это утверждение подтверждается не только на уровне хронологии (доклад был прочитан Бахтиным во время работы над АГ), но и на уровне концептуальном. К примеру, само понятие обоснованного покоя появляется уже в АГ, о чем подробнее будет сказано ниже.
Итак, доклад освещает некоторые моменты философии религии Бахтина. Начинается доклад с того, что Бахтин определяет форму мира, в котором религиозная деятельность является значимой. Такой формой он называет событие «Форма, в которой живет религиозное сознание, есть событие, это первый шаг установки религиозного сознания» [13, с. 328]. Важным элементом события мира религиозного сознания Бахтин называет причастность «Я нахожусь в бытии, как в событии; я причастен в единственной точке свершения» [13, с. 329].. Причастность происходит из абсолютного деления переживаемого мира на я и другого. Причастность - это неизгладимый и неустранимый факт уникальности долженствования каждой конкретной личности. Сознание так понятой причастности определяет себя как совесть.
Все это совсем в немного измененном виде Бахтин говорил в ФП, описывая мир нравственный. Поэтому важно заметить, что Бахтин в своем докладе отходит от понимания нравственности в том особом смысле, в котором он ее понимал в ФП: уже начиная с АГ для Бахтина понятия нравственного и этического становятся тождественными. Та неопределимость и необобщаемость долженствования, которые Бахтин атрибутировал нравственному сознанию и нравственному субъекту, переносятся им на сознание религиозное.
Главное отличие религиозного сознания от сознания нравственного, согласно Бахтину, заключается в следующем: «Где для нравственного сознания два человека, там для религиозного сознания есть третий: возможный оценивающий» [13, с. 328] Понимать эту фразу Бахтина нужно так, что для религиозного сознания существуют не только два человека (я и другой), но также и третий - Бог. Вопрос же о реальности этого третьего перед Бахтиным, как практикующим феноменологический метод, не стоит.