Рискнем утверждать, что в истории античной философии (в Элейской школе) апофатическое богословие Ксенофана, в русле рассмотренной логики, оборачивается тотальностью бытия у Парменида, который стал утверждать, что бытие есть, небытия же вовсе нет. В каждой точке и мгновении бытия небытие подавлено своим отрицанием. Парменид начинает онтологию, отделяя бытие от небытия. Зенон Элейский в своих апориях апагогически пытается обосновать первую аксиому своего учителя. В частности, это относится к пространству и времени в апориях «Стрела», «Дихотомия», «Ахилес и черепаха». Именно элеаты (Парменид, Зенон Элейский) попытались, удерживая в недвижимости и неделимости бытие как таковое, онтологически обосновать «свободу в...» с ее предметной (не-энергийной стороны). Энергийная сторона получила свое обоснование, в частности, у Платона и неоплатоников в теории бытия как Единого. Принципиально важно отметить именно момент самодостаточности энергийного бытия, того, что занимает и не может не занимать, пусть часто в светском исполнении, место Бога или реально является Богом. Бог жив этой энергийной «свободой в.», предметность являет его воплощения, результаты его творческих актов. Н.А. Бердяев, к примеру, считал «меон», первичную свободу даже фундаментальнее Бога, бытия. Не вдаваясь в тонкости религиозных и светских различий, подчеркиваем только одно: необходимо фиксировать энергийную фазу бытия человека, как «свободу в.» и обязательно включать ее в структуру события духа, не ограничиваясь предметно маскирующей суть дела точкой зрения. «Метафизическая технология» не может миновать фиксации и пристального рассмотрения этого ключевого методологического требования. Что касается третьей фазы, в которой происходит нисходящее влияние энергийности и мировоззренческая перестройка духовных установок человека, то в этом случае решающую роль играет та предметная форма, которая будет, по существу, матрицей, конституирующей моделью по отношению к любому предметному бытию человека.
Событие духа несет в себе некую избранную, предпочтительную предметную мыслительную форму, которая берет на себя, говоря синергетически, функцию аттрактора и по-своему упорядо-чивает весь строй предметного бытия человека. Результатом такого упорядочения выступает вся система ценностей человека, например, «ordo amoris» в теории М. Шелера. При этом из-за кон-куренции предметного и энергийного начал в бытии человека в конечном счете может победить пирамидальная или кольцевая формы системы ценностей. С учетом того, что энергийность предметна предельно, ею руководит такой табуирующий предметный «пустяк», как частица «не», которая оставляет энергийность в ситуации крайней неопределенности, а точнее определенности только этим самым «не», «не» обеспечивает именно кольцевой охват всех предметностей, подчеркивая только значимость их всех в структуре бытия человека. Ни одна из предметных сторон этого бытия не выступает пирамидально доминирующей, а само «не» из-за предметной неопределенности не в состоянии выделить какое-либо избранное для человека предметное качество. Все, что есть в бытии человека, на своем месте нужно и важно. Оно не может быть заменено чем-либо другим.
Совсем по-другому обстоит дело в случае пирамидального строения системы ценностей в бытии человека. Пирамидальность есть результат выделяющего избрания какого-либо предметного качества бытия или какого-либо человека в структуре предметного бытия, или какого-либо стиля жизни, предмета и тому подобное. Энергийность в некотором смысле лишается своей универсально любящей функции («Человек может любить только универсально», согласно П. Тейяру де Шардену) и сосредоточивается на том, что избранно среди предметностей бытия. Структура избранного предметного бытия автоматически становится конституирующей по отношению ко всему строю жизни человека. Все ее предметное своеобразие подчиняется форме бытия вершины ценностной пирамиды, которая выступает иерархией ценностей. Ценности утрачивают самодостаточность и самозначимость. Они значимы только в связи с предметной структурой их матрицы -- с предметной структурой вершины иерархической, пирамидальной системы ценностей. Всю энергийную палитру ценностного бытия человека при этом зачастую захватывает убогая, выхолощенная, абстрактная ценность, которая раздувается самим строем жизни во весь горизонт, заставляя человека принимать свою порой безраздельную «глупость» за последнее слово цивилизации. Так и слышится чудовищный скрежет механической концептуальной матрицы, которая перемалывает все на своем пути, создавая безжизненные копии своего предметного содержания. Пирамидальная система ценностей уродует, в конечном счете, самое основу жизни, структуры, действительно порождающие жизнь. Так, к примеру, капиталистический строй жизни привел человечество к ситуации, когда «на место человека становит-ся вещь, а на место вещи становится человек» (К. Маркс). Пирамидальная система ценностей, фиксированная К. Марксом под названием «Форма прибавочной стоимости», принципиально утвердилась в умах людей объективно, минуя критическое отношение и разумный анализ. Энергийность в ее чистом -- кольцевом -- смысле предстает не как ценность, а как ценностно образующее основание, созидающее ценности. Так, в «Капитале» К. Маркса ценностно образующим основанием выступает абстрактный труд, который сам по себе не ценность, но образует многообразие ценностей (стоимостей). В религиозной традиции ценностно образующим основанием выступает Бог. Проблема ценностно образующего основания должна быть поставлена в современной аксиологии как самый существенный момент ее методологических ориентиров. Соответственно, вопрос о природе энергийности и ее демаркации с предметностью приобретет должное значение.
С учетом сказанного возможно осуществить анализ современной ситуации в культуре в целом и отдельных ее феноменов, а также оснований идентичности человека. Всякий период в истории человечества может быть представлен не только с его содержательной стороны, всегда предполагающей социокультурную «эмпирию», возрастающее разнообразие и множественность разнообразных элементов мира человека, но и с точки зрения сменявших друг друга культурных доминант, особенностям которых содержание соответствует. С доминантным положением в культуре мифологии, религии, науки в значительной степени связывается особый дух времени, его особая энергийность; культурными доминантами задаются основные тренды совместного и индивидуального бытия людей и особенности различных феноменов культуры.
Мир современного человека -- это мир, возникший в процессе и результате становления и разви-тия цивилизации техногенного типа с присущими ей идентификационными характеристиками, на-бором мировоззренческих доминант и смыслов, составляющих ее «культурно-генетический код». Определяя содержание такого кода, В. С. Стёпин связывает его с особым типом понимания человека, мира, целей и предназначения человеческой жизнедеятельности. Понимание человека как активно преобразующего мир деятельного существа, с точки зрения идеала творческой, автономной, суверенной личности определяет систему ценностей обществ данного цивилизационного типа, соответствует приоритетному положению науки в культуре [1, с. 73--79]. Двадцатый век внес су-щественное дополнение в «культурную матрицу» общества техногенного типа: положение доми-нирующей ценности приобрели идеалы научнотехнической рациональности. Это привело к по-явлению обратной ценностно-мировоззренческой установки и оформлению дилеммы «сциентизм -- антисциентизм» в культуре, сохраняющей свое значение и в настоящее время [2, с. 3--7].
Чем ближе к сегодняшнему дню, тем чаще в характеристике социокультурной реальности, чело-веческого бытия прибегают к указанию на то, что соответствует роли и значению технологий. Тех-ника и технологии -- постоянные и взаимосвязанные элементы мира человека, однако, именно в последнее время уровень и качество жизни общества и человека, их будущее, специфику культуры начали оценивать с точки зрения состояния и перспектив развития технологий. Инновационные технологии применительно к любым сферам жизни и деятельности людей представляют собой на сегодня самостоятельную и универсальную ценность для всех обществ техногенного типа. По всей вероятности, эти технологии следует учитывать при определении культурно-генетического кода современного этапа развития техногенной цивилизации, поскольку их наличие не нейтрально по отношению к пониманию настоящего и будущего человека и его мира (социальности и культуры), целей, идеалов и смысла деятельности.
Техника как объект философского осмысления имеет длительную историю. Хотя только с середины XIX века, когда присутствие техники стало очевидным влиятельным фактором в жизни цивилизованного человечества, философская рефлексия над техникой начала приобретать все более критический характер, учитывать неоднозначность феномена техники. В XX веке к его существу и смыслу обратились многие, в том числе, крупнейшие мыслители, ученые и философы --
О. Шпенглер, Н. А. Бердяев, М. Хайдеггер, К. Ясперс, Л. Мэмфорд, Ж. Эллюль и др. Как это не раз бывало в истории философии, техника стала тем предметом, посредством которого философия вновь, в новых условиях, вернулась к своим принципиальным, фундаментальным вопросам -- о мире, человеке, культуре, времени в его разных модусах, добру и злу, свободе и ответственности и прочих. Вопрос о технике обернулся вопросом о человеке.
Что касается технологии вообще и конкретных технологий, то как самостоятельный, отличный от техники, феномен, особенно в связи с его антропологическими и культурными смыслами, они при-влекли внимание философов позже. Первоначально техника и технологии особо не различались. Возрастанию внимания философов к технологиям способствовало то обстоятельство, что они стали не просто неотъемлемым элементом мира человека, но в этом мире не осталось нетехнологизированных лакун. Разработка и внедрение специальных технологий даже в то, что связано со сферами приватной, интимной жизни людей, пространство их духовной жизни на сегодняшний день является уже привычным и даже востребованным.
«Технология является социально приемлемой формой организации использования техники на основании научного знания (в древности -- обыденного знания). Технологии основаны на знании (позднее -- на науке), и чем выше уровень технологического развития, тем большая последова-тельность действий и объектов включается в технологию, тем жестче связь между ее элементами. Причем объектом преобразования выступает не только живая и неживая природа, но и социальная организация общества, и, конечно, сам человек во всем разнообразии своих психических и сомати-ческих проявлений» [3, с. 30]. Кроме того, и сам человек, его природа уже достаточно давно являются сферой применения современных технологий, не только медицинских и биомедицинских, связанных с поддержанием здоровья человека, но и с обоснованием возможности полной его трансформации, претензией на создание постчеловека у представителей трансгуманизма. Уровень развития технологий, их современные возможности и перспективы не раз становились объектом критического исследования, осмысления и обсуждения. Достаточно указать на концепцию «технологической сингулярности» (И. Гуд, Р. Курцвейл и др.), остающуюся уже несколько десятилетий предметом не только научных и общественных дискуссий, но и порождающую многочисленные произведения писателей-фантастов, кинематографистов. Однако не столько сами по себе технологии в их стремительном количественном и качественном развитии, сколько перспективы человека как существа и человечества являются предметом озабоченного внимания. Р. Курцвейл указывает на 2045 год как время, когда «безвозвратно перевернется» жизнь человека, не только исчезнут границы между физическим, биологическим и небиологическим в человеке, но последнее постепенно станет более значимым и вполне достаточным для того, чтобы обойтись без наличия биологического.
Проблема предметного и преодоления отчуждения человека в культуре
О «технологическом взрыве» как одном из трех главных вызовов XXI века пишет Ю. Н. Харари, указывая на перспективу «взлома человека» со стороны «подрывных технологий» (disruptive technologies), искусственного интеллекта [4]. Речь в данном случае идет не только о том, что касается биологической, естественной природы человека (его тела, интеллекта, мышления, памяти, чувств), но и о многочисленных последствиях для его социального бытия: от появления «бесполезных людей» для различных сфер совместной жизни (экономической, политической), вытесненных за ненадобностью техникой, до новых форм социального неравенства, насилия, порабощения в различных их обликах на фоне развития цифровых технологий. Могущество, расширяющийся спектр возможностей этих технологий увлекает, они становятся новой формой «прельщения» (термин Н. А. Бердяева) для человека. Но это же ставит существование человека как самобытного, самостоятельного, уникального существа под вопрос, который вряд ли является осознанным в массовом сознании.
Как известно, Бердяев различал разные формы рабства человека, в том числе форму рабства у природы, являющуюся в его философии противоположностью свободы, личности, духа. При этом философ различал «элементарные» и «утонченные» формы рабства и прельщения человека у природы. Технику, техническую власть он связывает со стремлением человека освободиться от насилия над ним природной необходимости, на рабство у которой «он не дает сознательного согласия». Благодаря технике человек «частично освобождается от рабства у стихийных сил природы, но легко попадает в рабство у самой созданной им техники» [5, с. 58]. Современные технологии как никакие прежние технологии, созданные человеком, демонстрируют высокую степень его свободы от сил природы. Область невозможного для проникновения «hi-tech» выглядит стремительно сокращающейся, увлекая за собой человека. Если когда-то человеку требовались технологии для решения поставленных им задач, то в настоящее время есть ощущение, что технологии требуют человека в удобном для себя «формате». Соответствуя характеристике, связанной, по Н. А. Бердяеву, с «элементарной формой» рабства, отношение человека к некоторым из современных технологий (информационно-коммуникационных, в первую очередь) в то же время вполне может быть представлено через признаки его «утонченных» форм. Эти формы отличаются тем, что человек дает на них согласие и готов их «пережить экстатически»; в них присутствует добровольное подчинение человека тому, что притягивает его своим величием, соединяет с целым миром как своеобразным космосом, в который способно переместиться практически все содержание человеческой жизни.