Но эти воображаемые формы могут иметь самое непосредственное отношение к схватыванию сознанием самой сущности. В «эйдетической интуиции», «сущностной интуиции» как составляющей феноменологического метода Гуссерля нет ничего «мистического», все эти сущностные усмотрения осуществляются во вполне конкретных Erlebnis и обычных познавательных актах, в которых схватываются частные феномены, являющиеся примерами сущностей. Причем эти частные феномены могут быть даны и в воображении. Показательно, что Гуссерль рассматривал идеацию (высматривание (herausschauen) чистой сущности, или эйдоса) не как эмпирическую, но как сущностную возможность, которая реализуется в индивидуальных «… неадекватных «односторонних» эмпирических созерцаниях» [6, с. 28]. Важно также и то, что даже неадекватное индивидуальное созерцание может стать идеацией. Гуссерль достаточно радикально мыслит это высматривание сущности - не как просто некое наглядное представление, а как «… созерцание, дающее из самого первоисточника, схватывающее сущность в ее «настоящей», прямо-таки живой самостности» [6, с. 29].
В основе сущностного созерцания, согласно Гуссерлю, «… лежит главный момент индивидуального созерцания, а именно то, что нечто является, нечто индивидуальное становится зримым, хотя, правда, не предполагается какое-либо схватывание и какое-либо полагание такового в качестве действительности... « [6, с. 30]. Сущность, таким образом, постигается предметно, но все же полагание существования здесь отсутствует, что сближает способ полагания ирреального объекта со способом усмотрения сущности через частные феномены. Возможно, отчасти именно поэтому в связи с сущностным созерцанием Гуссерль много говорит о фантазии. Согласно Гуссерлю, эйдос может воплощаться в данностях любого опыта, но в том числе и в данностях фантазии. Так, порождая в своей фантазии пространственные фигуры, мелодии, психические акты и т. д., мы можем усматривать посредством этого чистые сущности. Например, мы можем усмотреть в фантазии сущность мелодии вообще, но также и сущность мелодии того или иного типа - вне зависимости от того, было ли это дано в опыте. Но Гуссерль делает и еще более радикальное утверждение: «Если бы вольное измышление, через посредство какого угодно психологического чуда, повело бы к воображению принципиально новых, к примеру, чувственных данных, каких никогда не было ни в каком опыте, какие и впредь никогда не повстречались бы ни в каком опыте, то это ничего не изменило бы в данности соответствующих сущностей из самого первоисточника, - хотя воображаемые данные - данные отнюдь не действительные» [6, с. 31].
Здесь следует уточнить место ирреального в сознании сущностей. Гуссерль замечает, что видение сущностей «… основывается на зримости индивидуальных единичностей сущностей, а не на их опытном постижении. (Курсив мой. - В. Д.). И для них тоже достаточно просто представлений фантазии или же, скорее, зримостей фантазии, - зримое сознается как таковое, оно «является», но оно не постигается как существующее здесь» [6, с. 32]. Но к чему, так сказать, «ближе» «высматривание сущности» - к восприятию или к воображению? Согласно Гуссерлю, «… высматривание сущности есть дающий из самого первоисточника акт, а - как таковой - он есть аналог чувственного восприятия, а не воображения « [6, с. 60]. Однако же, обсуждая метод прояснения сущности, Гуссерль, отдавая должное восприятию как дающему доподлинность, тем не менее, предпочтение отдает фантазированию: «Есть основания, - полагает Гуссерль, - для того, чтобы в феноменологии, как и во всех эйдетических науках, вызывание, а, точнее, свободное фантазирование обретало преимущественное по сравнению с восприятием положение, причем дажеи в феноменологии самого же восприятия, правда, за исключением феноменологии данных ощущения. Геометр в своем исследовательском мышлении несравненно больше оперирует с фигурой или с моделью в фантазии, чем в восприятии, причем геометр «чистый», то есть такой, который не пользуется алгебраической методикой. Правда, в фантазии он обязан стремиться к ясности созерцания, от чего освобождают его рисунок и модель. Однако, рисуя и моделируя на деле, он связан, тогда как, фантазируя, он пользуется несравненной свободой, поскольку может произвольно преобразовывать воображаемые фигуры, пробегать целым континуумом модифицируемых форм, порождая таким путем бесчисленное множество новых фигур; такая свобода впервые открывает перед ним доступ в широту сущностных возможностей с их бесконечными горизонтами сущностного познания. Поэтому нормальное положение таково, что рисунок следует за фантастическими конструкциями, следует за осуществляющимся на основе фантазии эйдетически чистым мышлением и служит главным образом для того, чтобы фиксировать этапы уже пройденного процесса с тем, чтобы их в свою очередь было легче вызывать в сознании» [6, с. с. 147-148]. В итоге Гуссерль делает отчасти парадоксальное, но вполне согласуемое с духом чистой феноменологии утверждение, включающее в себя, разумеется, многозначность смысла: «… «фикция» составляет жизненный элемент феноменологии, как и всех эйдетических дисциплин … фикция - источник, из которого черпает познание «вечных истин»« [6, с. 149].
Некоторые моменты сущностного постижения (идеации) круга как иллюстрация применения теории Гуссерля.
Попытаемся в качестве иллюстрации учения Гуссерля об идеации (сущностном постижении) набросать одно из возможных направлений сущностного постижения круга. В Седьмом письме Платон обсуждает тему круга, и в этом обсуждении имплицитно присутствует феноменология. Круг имеет имя, дефиницию, образ, он, так или иначе, познаваем. Но как совместить все это с самим по себе кругом, его бытием, то есть его идеей? Любое изображение круга не согласуется с его идеей, так как круг, представленный в чувственной форме, «… в любой своей точке причастен прямизне. Круг же сам по себе, как мы утверждаем, ни в какой степени не содержит в себе противоположной природы. Мы утверждаем, что ни в одном из названий всех этих [сделанных человеческими руками] кругов нет ничего устойчивого и не существует препятствия для того, чтобы называемое сейчас кругом мы называли потом прямым и, наоборот, чтобы прямое было названо круглым; в то же время вещи, называемые то одним, то другим, противоположным, именем, стойко остаются теми же самыми» [7, с. 494-495]. Это отсутствующее в любой репрезентации - бытие, идея и есть то несомненное и достоверное, доступное лишь интеллекту, - та очевидность разума (в отличие от очевидности чувственно данного), о которой говорил Декарт. Действительно, если бы мы захотели изобразить самкруг, нам нужно было бы проделать нечто невозможное с эмпирической точки зрения: линия, которую мы бы рисовали, должна была бы в каждый бесконечно малый момент времени и в каждом бесконечно малом месте своего пространства постоянно менять свое направление с одинаковой кривизной. Мы должны были бы предположить некий минимум чувственно воспринимаемого времени и пространства, в которых мы ясно и отчетливо восприняли бы феномен кривизны. Но очевидность разума говорит нам о том, что эти время и пространство должны быть бесконечно, умопостигаемо малы.
Аналогичная тема - нерепрезентируемости идеального - присутствует и в рассуждениях Эпикура об атомах. Атом, согласно Эпикуру, принципиально недоступен чувствам, сколько бы мы ни совершенствовались в измельчении наших чувств. В учениях Эпикура и Лукреция проводится достаточно четкая граница между умопостигаемым и чувственным существованием атомов. Атом не может быть зримым в принципе, поскольку зримость, даже самая измельченная, подразумевает делимость зримого, то есть известного рода протяженность. В «Письме к Геродоту» (59) Эпикур называет собственно мельчайшие частицы «пределом длины», служащим «мерой». Предел (peras) - это определяющее, в отличие от беспредельного (неопределенного) и определенного, которым предел не может составить подлинной противоположности - парой противоположностей здесь являются беспредельное и определенное. (Проблема, конечно, не столь проста. Не должен ли предел, чтобы быть определяющим, сам быть определенным?). Предел как таковой недоступен чувствам, поскольку он функционально - лишь определяющее, а не некое сущее как определенное.
Вернемся к проблеме репрезентации круга (идеи круга). Если мы мыслим только лишь постоянное изменение направления, то это изменение не имеет какого-либо фиксированного в протяженности начала (нечто подобное клиномену у Лукреция - как изначальному заданию движения атома в уникальном направлении). Радикально помыслив изменение направления движения до самого этого направления, то есть, помыслив само это постоянное уже - изменение-направления, мы, возможно, усмотрим какую-то сторону феномена круга как сущности. Но в таком случае усмотренное принципиально недоступно зрению, поскольку оставляет от протяженности одну лишь смену направления. Для полноты картины нам следует установить исчислимое постоянство, тождество изменения направления, для чего потребуется ввести понятие центра, относительно которого это изменение направления было бы тождественным, иначе говоря, придать определенное направление этому изменению. Мы получим правильную кривизну - предельную замкнутость как другой полюс протяженности, тем же, противоположным полюсом, была прямизна как предельная разомкнутость. С такой очевидностью дающееся только мысли и воображению заставляет вслед за Платоном признать, «… что есть тождественная идея, нерожденная и негибнущая, ничего не воспринимающая в себя откуда бы то ни было и сама ни во что не входящая, незримая и никак иначе не ощущаемая, но отданная на попечение мысли» [8 (52 a), с. 455].
То, что различные аспекты феноменологического метода имплицитно свойственны различным философским медитациям, можно было бы подтвердить на ряде примеров. Скажем, наряду с упоминавшимся выше Седьмым письмом Платона можно было бы обратиться и к диалогу Платона «Тимей», в космологических построениях которого невозможно не заметить имплицитной феноменологии. Ясно обозначена в этом диалоге и идея круга. Оказывается, что форма тела космоса категорически отличается от форм всех тел, содержащихся в нем. Демиург «… путем вращения округлил космос до состояния сферы, поверхность которой повсюду равно отстоит от центра, то есть сообщил Вселенной очертания, из всех очертаний наиболее совершенные…» [8 (33 b), с. 436]. Даже если отвлечься от темы предельного, всеобъемлющего характера космоса, речь идет здесь и о том, что космос имеет очертания, которые содержат в себе все другие очертания, а также о том, что поверхность сферы (шара) мы мыслим как совершенно ровную, однородную, а значит, совершенно тождественную себе и никак не изменяющуюся - она буквально везде одна и та же. Двигаясь по сфере, мы все время находимся на одном и том же месте относительно центра шара. В сущностном познании (идеации) круга участвуют также понятие и образ круговращения. Здесь важно заметить, что круговращение (что даже не есть просто движение некоего тела по кругу, но - движение самого круглого тела вокруг собственного центра) менее всего можно мыслить и представлять как перемену места, перемещение в пространстве: о движении космоса Платон говорит, что демиург «… заставил его единообразно вращаться в одном и том же месте, в самом себе …» [8 (34 a), с. 436-437].
Комментируя сферическую модель космоса в платоновском «Тимее», А. Лосев интерпретирует круг как максимальную выраженность единства покоя и движения пространственными средствами [9, с. 277-289]. ((Здесь рассуждения Лосева, высоко оценивавшего феноменологию Гуссерля, многоплановы и включают множество моментов, превосходящих специфику нашей темы. Но эти рассуждения показывают, насколько органично феноменологические интенции присущи сущностному постижению).
Действительно, круг как эйдетический предмет есть максимум движения, ведь кривизна как таковая исключает прямизну, то есть какое-либо противопоставление начала и конца, их отделение друг от друга. Если говорить о движущейся по кругу точке, то речь должна идти о предельно, максимально возможном быстром изменении не столько даже ее места, сколько направления (аналогично клиномену у Лукреция, как мы уже замечали). Но круг, в сополагании с движением, есть и максимум покоя, поскольку имеет постоянную кривизну, то есть линия окружности находится в постоянно-тождественной зависимости от единого центра.
Лосев приводит идеи Прокла в его (Прокла) комментариях к платоновскому «Тимею» - идеи, в которых знаменитый неоплатоник развивает тему шарообразности космоса: «…шар наиболее свойствен всеохватывающему (71/18) …; прямолинейная фигура предполагает пустоту, вращающаяся же в круге не оставляет никаких вырезов в пространстве (73/26-74/15) …» [9, с. 498]. Показательно, что здесь Прокл понимает круг не просто как актуально или потенциально наличную геометрическую фигуру, но и как, так сказать, способ (образ) движения фигур, что придает взгляду характер феноменологически сущностного усмотрения.
Платон говорит (правда, в непрямой форме), что демиург использовал для очертаний космоса додекаэдр - один из пяти видов правильных выпуклых многоугольников (другие четыре вида - тетраэдр, куб, октаэдр, икосаэдр). Лосев полагает, что Платон в данном случае имеет в виду форму космоса в аспекте ее переменчивости: форма космоса стремится к шару как своему пределу. Действительно, из перечисленных «тел Платона» додекаэдр наиболее близок шару. И далее, используя формулу Лоренца, Лосев показывает, каким образом в этой связи граница шара - окружность - оказывается границей мира, причем, будучи чем-то идеальным - пределом, - эта граница физически недосягаема.
Все эти различные моменты сущностного постижения (идеации) круга, приведенные здесь лишь для иллюстрации, показывают не только принципиальную невозможность адекватной репрезентации круга посредством пространственной локализации, но и возможность идеации круга, сущностного его постижения посредством различных феноменов, многие из которых самым непосредственным образом конституируются воображением.