210 Глава третья
последние оказываются следствием и редукцией первых — вычленяемой из них частью, подобно второму, более частному и конкретному подлежащему японского предложения, следующему за первым, обозначающим общую тему высказывания.
Рассмотрим, например, стихотворение из поэтической антологии «Манъёсю», содержащее, видимо, древнейший поэтический прием — зачин утамакура («песенное изголовье»), представляющий собой священный топоним:
миморо-но |
В Миморо |
ками-но камусуги |
божественные криптомерии богов |
имэ-ни да ни |
хоть во сне |
миму то сурэдомо |
(хотел) увидеть, — но |
инэну ё дао ооки |
уж много ночей не сплю. |
Это песня-плач, сложенная в конце VII в. принцем Такэти по поводу кончины сестры, имеет прежде всего ритуальный смысл. Миморо (Мимуро) — синтоистский храм, вокруг которого обычно росла роща священных деревьев — в связи с культом деревьев понятия кумирни, усыпальницы и леса были, вероятно, некогда тождественны. Во время синтоистских мистерий божества коми, в том числе дух умершего, нередко призывались в дерево и дерево становилось и самим коми, и его обиталищем. Танка выражает пожелание увидеть покойную хотя бы во сне, в виде коми, спускающегося в дерево; таким образом, в нем содержится заклинание-призыв, при этом первые две строки танка — распространенный аккузатив — лишены синтаксического оформления и выступают как разновидность номинатива, представляя природный ряд, остальные три выражают лирическое и персональное в танка, связанное с концепцией Миморо. Криптомерии выступают здесь в качестве мотива-связующего.
Как уже говорилось, вегетативный ряд среди классифицирующих космологических рядов в ранней японской поэзии занимает особое место прежде всего по употребительности и распространенности. По-видимому, для ранней фазы японской культуры растениям приписывалось столь важное космологическое и ритуальное значение, что они, как ничто другое, были пригодны для разметки, например времени и пространства, организации социального мира и многого другого.
Так, по подсчетам Мацуда Осаму, из 4500 стихотворений «Манъёсю» одна треть, т.е. 1548 стихов, содержит фитонимы, общим счетом около 150 разновидностей. При этом наиболее частыми оказываются кустарник хаги, слива и ива [Мацуда, 1976, с.154-155].
Еще в мифологических сводах указывалось, что до сошествия на землю божественного потомка Ниниги-но микото трава
Слово и вещь |
211 |
и деревья владели даром речи, в одном из молитвословий норито говорится, что «в этой стране даже корни скал, пни деревьев, пена синей воды говорят слова». Первые свидетельства распространения фитомантики встречаются в материальной культуре эпохи позднего Дзёмон. Современные этнографические исследования также дают обширный материал по фитомантике в хозяйственной деятельности различных групп населения, связанных с рыболовством и земледелием. Среди них есть указания на сроки лова или земледельческих работ в зависимости от зацветания деревьев, различные предметы, связанные с годовым растительным циклом. Например, как зацветет нэкоянаги, на удочку пойдет речная рыба, когда цветет мансаку, в силки попадает фазан, цветение асэби — к удачной охоте. Начало цветения магнолии кобус в ряде мест указывает на пору первой вспашки, кое-где — время посева (поэтому такую магнолию называют сакура, т.е. «священная майская обитель» божества риса, или тауэдзакура, т.е. «сакура посева»).
Растения в ранней поэзии служили выражением самых раз-
ных идей и концепций. |
• |
В частности, они были способны служить |
чем-то вроде язы- |
ковых табу и эвфемизмов. |
|
Например, окибэ-ни ва фукамиру тори урами-ни ва нанорисо кару — «у берега беру водоросли „глубоко видеть", в бухте срезаю траву „не говори имя"». И далее: фукамиру-но мимаку хосикэдо, нанорисо-но оно-га на осими — «хочу видеть [глубоко] , как эти водоросли, но берегу свое имя, как эта трава» («Манъёсю», № 946). Или же: вата-но соко окицу тамамо-но нанорисо-но хана имо-то варэ то како-ниси ари-то нанорисоно хана. — «О цветок травы „не говори имя", о водоросли на
дне моря, цветок, не говори имен пришедших |
сюда — моего |
и моей возлюбленной» («Манъёсю», № 1290, |
сходные песни |
№ 1930 и др.). Очевидно, что эти песни связаны с табуированием имен, своего рода оберегом от злых духов. Табуирование имени ярко представлено в указах сэммё, где император обозначался по местоположению дворца — «государь, ведающий Поднебесной во дворце Окамото в Такэти», и т.п. Это явление сохранилось в языке до сих пор, и нынче в семье мать называет сына не по имени, а «старшим братом», себя «мамой» и т.д. Во времена Нара назвать свое имя означало дать согласие на брак и социализацию отношений. Существует и название травы «скажи имя», как,- например, в стихотворении «Манъёсю», где поэтическая идея выражена, пожалуй, парадоксально — отказ назвать траву под названием «назови имя»: ватаиуми-но оки-ни оитару наванори-но на ва санэ нэрадзи кои ва синутомо —
14*
212 Глава третья
«пусть умру от любви, но не назову имя водорослей / „скажи имя", растущих в равнине владыки моря».
В связи с растениями «не говори имя» и «скажи имя» примечательно еще одно обстоятельство — употребление в их названиях глагола нору — «говорить», «молиться», «заклинать».
Нори — это часть слова норито и микотонори (сэммё). Отсюда — особая значимость этого оборота речи, связанного с магической функцией архаической номинации.
По-видимому, названия трав нанорисо и наванори связаны и с общей концепцией отождествления растения со словом, ведь и сами по себе слова — это «листья» (кото-но ха). Идея тождественности слов и растений или их частей ярко выражена в таком, например, стихотворении:
коно хана-но |
В одной ветви |
хито э-но ути ни |
этих цветов |
момокуса-но |
кроются слова |
кото со коморэру |
сотни видов — |
оборока-ни суна |
не пренебрегай этим. |
|
(«Манъёсю», № 1456) |
Кстати говоря, момокуса («сотня видов») буквально означает «сотня трав».
Любопытно также и стихотворение Яманоэ Окура, составленное только из названий семи осенних трав.
По-видимому, уже с начала VII в. официально существовал ритуал сезонного сбора трав, и, хотя его формирование проходило под влиянием корейской и китайской фармакологии и китайских травников, его истоки, вероятно, могут быть отнесены в более раннюю эпоху. Ритуальный сбор (и приготовление) похлебки из семи весенних или осенних трав должен был обеспечить собирателю здоровье и благополучие в грядущем отрезке сезонного цикла. Названия этих растений в стихотворении Яманоэ Окура оказываются настолько самодостаточны, что, можно сказать, означающее здесь слово совпадает с означаемым; это литературная стилизация магической номинации, впоследствии, вероятно, воспринимаемая как своеобразная цветочная глоссолалия:
хаги-но хана обана кудзубана надэсико-но хана оминаэси мата фудзибакама асагао-но хана
Это стихотворение приходится оставлять без перевода, так как, если не прибегать к латинским названиям растений, перевести в нем можно разве только союз «и» (мата).
Слово и вещь 213
Продолжая эту же тему, находим примеры отождествления трав и растений с разными видами психической и мыслительной деятельности человека: омохигуса — «любящая трава» («Манъёсю», №2270), никогуса — «улыбающаяся трава» (№ 2762), васурэгуса— «забывающая трава» (№ 3059, 3060, 3062) и т.д.
Скажем, равно наделенным тайным знанием может оказаться человек и соответствующий ему элемент флорального ряда. Известно, например, что во время обряда призывания предков коми может спуститься в дерево из священной рощи. При отождествлении кроны дерева с возлюбленной магические свойства деревьев, — например, знание о сокровенном — передаются и девушке:
Вага ситагокоро |
Листья дерева, верно, знают |
ко-но ха сирураму |
Потаенное в моем сердце. |
|
(«Манъёсю», № 1304) |
Это стихотворение восходит, вероятно, к любовному заговору, имеющему целью передачу знания от духа дерева к человеку, потом заговор переосмысляется в чисто литературной сфере, рождая поэтический образ, в котором, однако, дистанция между разными рядами, природным и человеческим, по-преж- нему оказывается недостаточной для развития символических отношений между ними, и в этой, посути, литературной метафоре вполне ощутимы следы архаической процедуры, устанавливающей несходство, а тождество разных явлений.
Растения как космологические интерпретаторы; отличаются по признакам и роли от ряда животных в японской поэзии. Наименования, подобные наванори и нанорисо, практически не встречаются в зоонимах, чтосвидетельствует обособой функции растений и фитонимов в ритуально-магической практике и об их повышенной космологической содержательности. Может быть, не будет ошибкой сказать, что растения коррелируют по-пре- имуществу с антропологической — социальной, половозрастной и т.п. — классификацией, а животные, в мифах выступающие как камидзукаи — посланцы богов, в поэзии наделяются способностями, по разным причинам временно отсутствующими у автора стиха: передавать вести, передвигаться в пространстве (птицы), вслух выражать чувства (олень, кукушка). Заимствуя лингвистическую параллель, скажем, чторастения скорее выражают понятие имени, а животные — предиката, чтотакжеобъясняет преимущественное использование ряда растений для космологического описания.
Наиболее общим и поэтому сравнительно широким значением в функции имени наделяется понятие травы, листвы, цветка вообще. Оно передает комплексы, связанные с социаль-
214 Глава третья
ными градациями (например, вакакуса, летняя трава, молодая трава — жена, фурукуса — прежняя жена), человечеством (аохитокуса — зеленая человеческая трава), и часто ассоциируется с такими заменителями понятия человека, как жилище, в том числе временное, его отдельные части, и, шире, селение, город. Если взять город в целом, то наиболее распространенная атрибуция столицы Нара — ао-ни ecu — хороша в зелени, иногда это определение детализируется, и город представляется как развернутая метафорарастительного цветения. Например:
ао-ни ёси |
|
Прекрасная в зелени |
нара-но мия-ко ва |
Столица Нара |
|
саку хана-но |
|
Подобна аромату |
ниои-но |
готоку |
Расцветшего цветка, |
има сакаринари |
Сейчас в расцвете. |
|
(«Манъёсю», № 328)
Известно, что травы нередко служат обозначением временного приюта, ночлега в пути — кусамакура «подушка из травы» («Манъёсю», № 5, 142, 415 и др.). Здесь интересно указать, что в связи с временным ночлегом в текстах отмечается невольное пригибание растений к земле или ветвей по дороге, например: «идешь, сгибая хиноки, коренящиеся в скалах» («Манъёсю», № 45), — речь идет о священных деревьях, посвященных божеству солнца и растущих из скал, связанных с понятием вечности и прочности. В том же стихотворении говорится: располагаешься на ночлег в пути, с подушкой из трав, пригнув траву сусуки и низкий бамбук». Возможно, что такие loci communi передают архаический запрет на порчу священных растений для предотвращения опасности со стороны злых духов во время путешествия. Следы этого запрета прослеживаются в ряде стихотворений, например: «не срывай траву у храма Кусэ в Ямасиро» («Манъёсю», № 1286), или: «не срезай на полях траву девы, пребывающей на небесах, — к черным, как раковины мина, волосам прилипнет скверна» («Манъёсю», № 1377).
Отождествление жены, возлюбленной с травой в соединении с архаическим запретом на порчу растений приводит, например, к созданию такого многослойного образа, рождающегося, должно быть, на сломе архаических представлений:
кими-ни нитару |
На тебя похожую |
куса то миси ёри |
Траву увидел. |
вага симэси |
И мелкие травы на полях и в горах, |
нояма-но асадзи |
Что обвязаны моей веревкой, |
хито на карисонэ |
Чужим не позволяю срезать. |
|
(«Манъёсю», № 1347) |
Здесь, вероятно, симэси нояма — обозначенные веревкой участки поля и леса — уже отмечают не священные территории,