Материал: Ермакова Л.М. Речи богов и песни людей

дни», киэ — «таять» (о снеге) и «умирать», хи в слове омохи «любовь» значит еще «огонь», от которого тает снег, т.е. все стихотворение, будучи уже вполне литературным, авторским произведением, выражает если не архаическую тождественность, то метафорическую соположенность различных рядов, при этом автор стиха стремится увеличить магическую силу поэтического слова, дублируя один из слоев этого стихотворения— загадки с помощью загадываемой вещи.

Для японцев, как и для других народов в сходной фазе движения культуры, слово было равнозначно вещи, и акт номинации приравнивался к деянию, из чего вытекает особая роль слова в ритуальной поэзии. Однако если в индоевропейских языках, зафиксировавших память об архаическом состоянии культуры, «слово» и «вещь» нередко обнаруживают происхождение от одного корня, то в японском языке на основе омонимии отождествились «слово» и «деяние». Из истории лингвистических учений в Японии мы знаем, что классификации слов по смыслу проводились уже в раннем средневековье — при этом выделялись слова, обозначавшие растения, животных, явления природы и т.п., т.е. классифицировались лишь имена. В середине XIII в. один из Фудзивара разбил все слова на две группы — моно-но на, т.е. имена вещей, и кото — слова, под которыми понималась вся непредметная лексика. При этом слово кото — «действие» также включает коннотации «вещь», «предмет». Все же моно, обозначающее предмет или существо, имело особый смысл. В ранней японской поэзии оно употребляется в тех же случаях, что кокоро — сердце, суть, сердцевина, ура— изнанка, сокровенная часть (ср. уранау — «гадать»). В «Манъёсю» в одиннадцати случаях встречается иероглиф, читающийся как они — «дух», «демсн», манъёганой же справа к нему подписывается чтение моно. Моно — это сокровенное ядро вещи, ее дух, а в понятие кото вкладываются значения «событие», «причина», «связь», т.е. это функциональный, меняющийся, подвижный слой вещи, вступающий в отношения с другими, можно сказать акциденция понятия моно.

Омонимичное этому кото, означающее «слово», «речь», повидимому, нельзя считать обособившейся областью полисемии некоторого древнего слова кото, включающего понятия и делания, и говорения. По некоторым лингвистическим данным, кото «деяние» связано с праалтайским корнем, а кото «речь» с австронезийским субстратом. Тем не менее омонимические механизмы языка и мышления срабатывают таким образом, что оба кото сближаются и по смыслу и начинают обмениваться некоторыми из значений, восстанавливая ритуальное единство речи и деяния.

206 Глава третья

Отметим важную черту — несмотря на влияние даосского мировоззрения и иных течений древнекитйской философии, несмотря на учреждение по китайскому образцу палаты Онъёрё, занимающейся гадательной практикой инь-ян, для японской модели мира оказывается не столь существен, как для Китая, нумерологический мистицизм, во всяком случае, числовая модель мира не получает концептуальной разработки и, судя по разным поэтическим текстам, не находит явственного и сознательного выражения в конкретно-чувственном, предметном модусе японского мировосприятия.

Китайское Дао как абстрактное понятие, в частности предшествующее числовому ряду, видимо, не было воспринято японцами в его философско-агностическом аспекте, а разрабатывалось в магических целях, кроме того, судя по литературным памятникам, воспринималось по преимуществу в социально-этиче- ском аспекте. Отсутствие в ранних поэтических текстах концептуально разработанной числовой модели как некоей верхней ступени символической абстрации оказывается до какой-то степени понятным, — подобно тому как японские божества коми до складывания страны в единую государственную общность не были организованы в строгую иерархию, так равноправны были и феномены, составляющие космос древнего японца.

Целостность архаического японского космоса и равноправие его частей относятся к числу определяющих черт японской культуры, удержавшихся доныне и находящих выражение не только в различных видах искусств, но и в технологических формах, и в особенностях процессов социокультурной адаптации.

• Примечательно отражение этой черты — равноправия частей — в языковых категориях. Говоря о категории эргативности в современном японском языке, исследователь пишет: «Для японского имени не существенно противоположение единичности и множественности. Японское имя — это то слово, в котором отражено единство целого и части, т.е. то понимание целого и части, которое характерно для эргативного строя. Любопытно, как это господствующее отношение поглощает все другие отношения, развивающиеся в языке, буквально губит их, не дает им развиваться» [Холодович, 1979, с.185]. Эта морфологическая беспомощность японского имени выразить отношения единицы и множества ярко свидетельствует о спадах переживания первобытного паратаксиса целого и части. «Оригинальность японской конструкции, несомненно выражающей традиционные свойства мироотношения, в том, что для устранения паратаксиса используются два именительных, создающих видимость двух субъектов» [Холодович, 1979, с.210].

Слово и вещь 207

Такое гипостазирование вещей и даже их частей, видимо, особо маркировалось ранней японской культурой и играло, возможно, большую роль, чем в других культурах, находящихся на сходном этапе развития.

Таким образом, можно сказать, что средством, необходимым для классификации и упорядочивания космоса, становится сам этот космос, а не поиски надмирных абстракций, организация и исчисление одного классифицирующего ряда становятся возможными при помощи и на основе сопоставления с другими в ритуале и мифе.

Итак, японской культуре в целом, как свидетельствуют культурологи, даже относительно периода ее новой истории, в общем не свойственно стремление к абстрагированию, а напротив, характерно отношение к предметному ряду как к сущностному, когда вещь и ее смысл концептуально не разведены. При этом возможно, что число как некий семиотический предел в условиях этой традиционной культуры с ее приверженностью феноменальной вещи на этапе мифологического мировоззрения не становится универсальным средством, организующим соотношения различных классифицирующих рядов и снимающим их антиномии. Разумеется, ряд ступеней абстракции тем не менее был достигнут и в рамках архаического мировоззрения.

Организация и гармонизация мира посредством танка происходит на основе асимметричного ритма 5—7, в котором, вероятно, сокрыто глубокое космологическое значение. Возьмем, например, песни нагаута (тёка, «длинные песни»), представляющие собой стиховые формы более протяженные, чемпятистишия, и более свободные с точки зрения чередования силлабических групп. В трактате «Вака ироха» («Азбука поэзии») утверждается связь ритма нагаута с тайным и явным смыслом стиха: так, чередование групп по 5—7—5 слогов предполагает переживание мудзё — буддийского концепта бренности бытия. 5—7 — испрашивание благоволения божеств ками.

Тем более допустимо предполагать, что и в древней иранней классической вака происходит своего рода пересчет одних космологических рядов на другие с целью классификации игармонизации мира, разметка одних явлений с помощью других, чьи числовые или иные абстрактно-символические характеристики еще не способны, отчуждаясь от вещей, существовать и действовать обособленно.

Необходимо уточнить, что речь не идет о неких уникальных и специфических свойствах японской архаики, либо об отсутствии каких-то признаков, общих для всех традиционных культур; однако для целей данного исследования существенным представляется установление степени важности того или иного

208 Глава третья

элемента для конкретной культуры, выявление преимущественной значимости одних и пониженной роли других. Без сомнения, числовая символика занимала определенное место в архаическом мировоззрении и отражалась в ритуале, и почти не разработанная в научной литературе нумерологическая проблематика нуждается в детальном изучении. Однако есть основания полагать, что среди главных регуляторов и классификаторов архаического мира ведущую роль играли не числовые механизмы, — некоторые их задачи возлагались на природные и предметные ряды.

На определенном этапе слово и музыка расходятся в японском ритуале, но не порождают при этом такой мифологической значимой числовой модели, которая сохранила бы явственное выражение в поэзии. Глагол ему («читать»). долгое время служит и для обозначения понятий «петь», «читать нараспев, вслух», «слагать, сочинять» — такое явление часто встречается в культурах после принятия письменности. (Кстати говоря, применительно к созданию стихов по-китайски (канси) глагол ему не употреблялся, использовался другой иероглиф.) Но этот же глагол ему долгое время употреблялся и в значении «считать», что явствует, например, из этимологии имени лунного божества Цукиёми — счет лун, «месяцев», а также из употребления этого слова в «Кодзики» — легенда о зайце, считающем крокодилов. Вероятно, некогда глаголы ему и нору были синонимами, нору употреблялось в молитвословиях норито со значением «говорить», «называть», «молиться», «волхвовать»; ему же, исходя из чередования в основе древнего глагола согласных м и б, также значило «звать» (ёбу). Со временем между ними, по-видимому, возникло определенное различие: нору служило прежде всего целям ритуального призывания божества, магического называния его имени, ему же, видимо, стало относиться к процедуре космологического описания, включая и задачи исчисления.

В свете этого рассуждения о значении понятия ему как упорядочивающей и расчисляющей процедуры иначе предстает факт существования и функционирования ранней японской поэзии танка. Сочинение и исполнение танка называлось именно ему, т.е. и семантика глагола подтверждает, что танка — это часть космологической деятельности, классифицирующей мир и устанавливающей соответствия между человеком, совершающим ему, и объектом этого действия. Ута-о ему — «сложить», «исполнить танка» — можно понимать и как «просчитать песню», «упорядочить нечто с помощью песни».

Организация и гармонизация мира посредством танка происходит на основе асимметричного ритма 5—7, в котором, веро-