Текстынорито 55
черепахи при гадании. Этот узор проявляет некое имя — божества или человека, то есть сообщает табуированное, запретное знание об имени, назвать которое означает привести в действие силы духов. В самом деле, в «Манъёсю» отыскивается немало подтверждений этой точке зрения, например, слово нори встречается в песне: «на восьми десятках скрещений дорог,/ где пребывает душа слов «котодама»,/ спрошу, увижусь ли с милой;/ на гадании ввечеру,/ и гадание верно скажет (ура маса-ни нору)» (№ 2506), и т.д.
Норито составляют 8-й свиток «Энгисики», в других же разделах памятника даются списки праздников (слово мацури переводится как «праздник» согласно установившейся традиции, хотя вернее было бы «обряд», «действо»), списки имен богов по храмам, перечни аксессуаров церемонии, порядок подготовки жертвоприношений и число ответственных за него священнослужителей и чиновников. До мельчайших деталей, в жанре инвентарных списков, перечисляются продукты питания и одежда для жрецов, прибывающих в столицу из провинции, чтобы затем провести церемонию в своем храме и поднести императорские дары богам.
Исследовательница «Энгисики» Ф.Г.Бок приводит примечательный документ — письмо-трактат «Икэн дзюникадзё» («Мнение из двенадцати пунктов»), в 914 г. представленный императору Дайго. Его автор, Миёси Киёюки, бывший в чине санги (советника), пишет: «...священники обязаны произвести в управе Дзингикан очищение и освящение даров, а затем почтительно перенести их в собственные храмы. Однако даже в присутствии высоких особ они хватают шелк из жертвоприношений и прячут у себя за пазухой, выбрасывают рукоятки копий, оставляя себе только наконечники, открывают бутылки со священным питием и осушают единым глотком. Воистину, никто не выходит из Управы благочиния, сохраняя жертвоприношения в целости! А со священными конями и того хуже. Торговцы за воротами тут же покупают их всех и уводят. Как же тогда боги, которых мы прославляем, могут принять эти подношения? А если они не примут подношений, как можем мы ждать процветания и изобилия?..» [Воск, 1970, с.14]. Негодование Киёюки принесло ощутимые результаты — репертуары и реквизиты церемоний были строго регламентированы, а сам он был включен в число составителей «Энгисики».
В связи с процессом становления обрядовой практики и имперского ритуала, разумеется, необходимо вновь констатировать двойное влияние Китая (нередко через Корею) — помимо стихийных заимствований и культурных контактов разного времени шло и сознательное копирование, разумеется, mutatis mu-
56 Глава вторая
tandum. Главными ориентирами для регламентации обрядов и разных аспектов государственной ритуальной практики были китайские книги ритуалов «Чжоули» и «Лицзи», откуда были почерпнуты основные принципы придворного ритуала, наложенные на разнообразные местные культы, возникшие в далекой древности, хотя эти культы в предысторические времена, возможно, тоже испытали отдельные воздействия материковой культуры. Естественно, не исключается возможность и конвергентного развития отдельных культов.
Оригути Синобу, классик японской этнографии, предложил свою оригинальную классификацию норито по группам. С его точки зрения, ранее в разных областях страны имели хождение самые разные виды норито, впоследствии утраченные. В норито, исполняемых в дворцовых ритуалах, сохранились древнейшие слои, однако они восходят лишь к узкой и определенной части ритуальных текстов предшествующих эпох. Кроме того, существовали такие фрагменты норито, которые исполнялись, но не были зафиксированы письменно, и вполне вероятно, что именно они и были словами, идущими от богов и изъясняющими их волю. Эти слова, называемые «небесные норито» (амацуноритогото), сохранялись, например, в норито к празднику усмирения огня, но опущены в остальных, а также отсутствуют в песнях кагура и нагаута «Манъёсю».
Жрецы рода Накатоми, по мнению Оригути, говорят от имени императора, получив приказ (микото мотитэ) от боговпредков, воплощением которых император предстает в системе ранних верований.
Жрецы рода Имибэ, по Оригути, произносили не божественное повеление (нори), а ёгото, которое было своего рода ответом на норито и означало изъявление повиновения императору от главных родов страны. Силой ёгото, по Оригути, дух клана выражал согласие на подчинение душе (теша) императора, и таким образом он становился частью этой души, а император — распорядителем духов разных родов и тем самым всех своих вассалов. Т.е. в понятие ёгото Оригути включает всяческие выражения преданности, обеты (укэи) и пр. [Оригути, 1955, т.З, с.252—254].
В норито «Энгисики», как уже сказано, два эти типа смешаны и инверсированы, поэтому схема Оригути, при всей ее логичности и стройности, является в большой мере гипотетической. Оригути выделяет еще и третью разновидность текстов, инкорпорированных в норито, — иваигото, связанных с традиционной функцией Имибэ. Эти тексты связаны с понятием иму — «очищать», «усмирять». Ритуалы, связанные с иваигото, осуществляются не по чьему-либо повелению, а в соответствии с
Тексты норипю |
57 |
общественной функцией клана — усмирять духов (икидама) земли и гор, чтобы они пребывали в покое и не вредили людям.
Помимо зачина и концовки, содержащих апелляции к богам или слушателям, в композиции норито легко определяются еще два крупных блока: первый — изложение мифологического прецедента и истоков действа, второй — формулировка просимого и перечисление даров.
Вряде текстов, например, в норито к празднику успокоения огня, добрословии Накатоми и благопожелании богов Идзумо, мифологический прецедент имеет вид развернутого мифологического сюжета.
Востальных случаях мифологический сюжет редуцирован к одному только имени божества, хотя, по-видимому, ссылка на круг связанных с божеством мифологических мотивов тем не менее подразумевается. Существует и точка зрения, согласно которой норито до становления императорского ритуала были текстами номинационной магии в чистом виде, складываясь из имени божества и глагола нору.
Впрочем, поскольку текстам норито, несомненно, присуща полистадиальность, тем самым снимается и актуальность выбора более древней формы в целях их датировки.
О б р я д о в а я п р а к т и к а
Репертуар и последовательность отдельных действий во время обрядов, сопровождаемых чтением ритуальных текстов, — отнюдь не второстепенный, а может быть, и наиболее значимый фактор для исследования не только самой ритуальной деятельности, но и самих этих текстов, поскольку деятельностный, динамический аспект обряда, вероятно, можно считать определяющим как для становления обряда в целом, так и его текстовой сферы. Как пишет В.Н.Топоров, «ритуал выступает как более архаичное образование, чем миф. Его основы теснее связаны с биологическим и синтетическим, тогда как миф в большей степени ориентирован на культуру и аналитические процедуры». [Паремиологические исследования, 1988, с.44]. В другом месте тот же исследователь пишет: «При всех неясностях в этом вопросе только применительно к этой сфере можно с достаточным (хотя неокончательным; вероятием говорить о ритуальном происхождении языка, имея при этом в виду, что именно ритуал был тем исходным локусом, где происходило становление языка как некоей знаковой системы, в которой предполагается связь означаемого и означающего, выраженная в звуках» [там же, с.21]. Разумеется, исследуемый нами период никоим образом нельзя приравнять к этапу становления «предритуала», однако приведенная цитата свидетельствует о приоритете ритуальных
58 Глава вторая
значений, в свою очередь задающих текстовые параметры, которые, впрочем, функционируя в принципиально иной семиотической сфере, скоро приобретают автономное развитие и образуют совокупность собственных культурных смыслов.
К сожалению, мы не располагаем достаточными данными о ритуальном поведении японцев в интересующий нас период, этнографических записей тогда не велось, однако существует, как уже говорилось, так называемый «Кодекс годов Энги», который, хоть и относится к первой трети X в., все же дает некоторое представление об обрядовых действах эпохи Хэйан и, возможно, конца Нара. Некоторые данные для реконструкций предоставляют литературные произведения раннего Хэйана, а также материалы, собранные японскими этнографами конца XIX — начала XX в., и данные сравнительной этнографии.
Представляется важным продемонстрировать некоторые общие черты проводимых при дворе императора и нашедших отражение в «Энгисики» ритуалов, посвященных синтоистским богам, а также, обнаружить некоторые различия, связанные со спецификой праздника, и, возможно, восходящие не только к заимствованиям из китайской ритуальной практики, но и к архаическим обрядам племен, населявших в древности Японские острова, и прежде всего к племени ямато.
Начнем с одного из главных праздников, открывающего обрядовый годовой цикл, первого в регистрах «Энгисики». Это праздник испрашивания урожая, тосигои-но мацури. Праздник ставил целью испрашивание урожая нового риса и процветания императору, через богов-предков также связанному с божествами риса, и был адресован, как значится в «Энгисики», многочисленному сонму божеств, насчитывавшему 3132 бога. Это был первый ритуал, открывающий сельскохозяйственный годовой цикл (в настоящее время он проводится в 17-й день 2-й луны). Текст норито читался сначала при дворе, а затем в других храмах страны.
По-видимому, ритуал испрашивания урожая наложился на ряд давних местных магических обрядов — например, ритуального бросания зерен риса в воду ранней весной, перед началом сева, но в целом, надо думать, он складывался под китайским влиянием.
Эта церемония называется также кинэнсай (будучи прочитана по китайским чтениям), и понятие кинэн (кит. сынянь, вознесение жертв с целью испрашивания урожая) встречается в «Шицзин», «Лицзи» и других древнекитайских текстах. Есть свидетельства, что уже в глубокой древности в Китае сооружалось специальное святилище, где ван совершал приношение жертв богам, чтобы обеспечить будущий урожай.
Тексты норипю |
59 |
По данным Л.С.Васильева, в Китае приносились в жертву главным образом лошади и быки определенной масти и возра-
ста, |
в ритуалах рангом пониже — бараны, свиньи, собаки и |
куры |
[Васильев, 1970, с.73]. Устойчивый набор жертвенных жи- |
вотных для северных районов Восточной и Юго-Восточной Азии — бык, баран, петух; для южных — бык (или буйвол), свинья, собака, курица [Стратанович, 1978, с.42]. Бык, стоящий в этих списках на первом месте, в японских норито отсутствует. Затруднительно также определить пол жертвенных животных, возможно, что имелась в виду, например, курица, а не петух.
В Китае в ритуале Малых закланий белый цвет животного означает «солнечную масть». В текстах норито в списке жертвенных животных нигде не встречается бык, в отличие от Китая, где он является одной из наиболее частых жертв. Тем не менее, жертвенные животные, упомянутые в норито, составляют половину списка китайских шести пород скота — лошадь, корова, баран, курица, собака, свинья [Древнекитайская философия, 1973, с.319].
У корейцев центральной фигурой в обрядах начала сельскохозяйственных работ также была лошадь. Как пишет Ю.В.Ионова, «лошадь, особенно белой масти, была жертвенным животным. В корейской летописи «Самкук саги» рассказывается, что в середине VII в. танский император установил добрые отношения с правителем Пэкче. Для скрепления союза, «заколов белую лошадь, произнесли клятву» [Ионова, 1970, с.155].
Культ лошади в Японии был преимущественно развит на южных островах, население которых чаще входило в контакт с обитателями Южной Кореи. Янагита Кунио усматривал в некоторых чертах этого культа следы тотемизма.
Мифологическое обоснование и истоки перечня даров, состоящего из коня, вепря и петуха, приводятся в «Когосюи», кратком мифологическом своде, составленном священником Хиронари из рода Имибэ около 807 г.: «В давние времена, в эру богов, бог Оотокону-си-но ками, Бог—хозяин земли (дна) возделывал землю и кормил крестьян мясом. Однажды на его поле пришел сын Митоси-но ками, бога урожая, и во время пира стошнило его. Вернувшись, он обо всем рассказал родителю. Бог Митоси-но ками разгневался и наслал на то поле саранчу. И стрелки ростков вдруг повредились и высохли, стали подобны мелкому бамбуку. Тогда бог Оотоконуси совершил „плечом гадание" (птицей ситото) и „локтем гадание" (теперь это „колесо очага" или еще „гадание по рису"), чтобы вызнать гаданием причину. И оказалось — это Митоси-но ками порчу наводит, и чтоб гнев его утишить, надо ему поднести белого вепря, белого