Ранние влияния 45
рождения присоединились еще небо, земля, четыре направления, начиная с севера, после чего надо было поименовать астральных божеств Дайсёгун, Тэньити и Тайхаку. Здесь стоит упомянуть мнение уже цитировавшегося Б.Франка, посвятившего японской астрологии специальное исследование. Согласно его разысканиям, перемещения астральных божеств считались невидимыми и не имели ничего общего с реальными астрономическими явлениями, тем более что в эпоху Хэйан наиболее распространившиеся в культуре представления были связаны с астральными богами, спускавшимися с неба в определенное время и в определенных зонах территории, а не с движением наблюдаемых небесных тел.
Даосизм, как представляется, был заложен в раннюю японскую литературу, вырастающую из архаической словесности как один из ее слоев, при этом не как отрефлексированный способ мироотношения или философская доктрина, и даже не как строй мысли. Скорее, он стал определять ее иррациональный строй, придав ей окраску мистериальной природности, выступил в роли вектора, или маркера, разных культурных сфер. Даосизм вкупе с архаическим менталитетом, по-видимому, удерживал мифопоэтические представления в условиях стремительной историзации и официализации раннего государства Ямато, адаптируя к новым условиям холистские, космологические, архаические натурфилософские принципы.
Примечательно, что когда основатели так называемой школы Национальной Науки (Кокугакуха) во времена позднего средневековья возрождали японскую древность, «чистый синтоизм», то их античжусианская полемика пользовалась в основном аргументацией древних даосов. Конфуцианские правила, провозглашали они, разработаны людьми, хоть и совершенномудрыми, но с их ограниченной способностью мыслить, т.е. по словам, например, Камо Мабути, их концепции были искусственными построениями, тем самым заведомо не могли соответствовать даосскому Пути Неба—Земли (который в представлении Мабути, по-видимому, идентифицировался с «исконным» синтоизмом).
Китайские натурфилософские реалии как таковые чаще всего встречаются в цикле текстов сэммё (или микотонори) — указах древних правителей, имевших безусловное ритуальное назначение, — они изрекались самим правителем, наместником бога-первопредка, или назначенным от его имени придворным — в особом помещении дворца либо в храме, либо перед усыпальницей древнего правителя.
Здесь стоит упомянуть, что тексты сэммё, еще хранящие связь с мифопоэтическим миром древности, ввиду своей соци-
46 Глава первая
ально-пропедевтической функции в высокой мере идеологизированы и в них еще не в синкретическом, а скорее, в эклектическом виде соединены местные, архаические представления, а также отдельные комплексы даосских, конфуцианских и буддийских идей.
Японская культура в целом, как уже было сказано, восприняла даосизм как общий пафос мистериальной природности; в прикладном же, так сказать, отношении, были заимствованы различные приемы натурфилософской практики — учреждена палата инь-ян (Оммёдо), занимавшаяся гаданиями и предсказаниями. В народе более всего прижились даосские способы врачевания и мантическая техника: на уровне же императорского ритуала, как явствует из сэммё, были прежде всего усвоены представления, принятые в сфере китайской конфуцианской государственности. Вероятно поэтому в сэммё наиболее ярко проявилась концепция знамений.
В указе императрицы Сётоку (Кокэн) 16 дня 8-го месяца 1-го года Дзинго-Кэйун (767 г.) говорится: «Сего года, в шестнадцатый* день месяца минадзуки, в час обезьяны, в юго-восточ- ном углу [Неба] несомненно чудесные и восхитительные облака семицветные вперемешку встали и ввысь поднялись... Однако мы помыслили, что чудеса великие — благородные, удивительные, невиданные — в царствование государей мудрых за добродетель выпадают. Наши же добродетели вовсе не таковы, чтобы двигать сердце Неба—Земли, — так мы помыслили...» [Норито, Сэммё, с.175].
Довольно часто также носителями знаний становились мантические животные — черепахи, и однажды, как известно из летописи «Сёкунихонги», на панцире одной из них обнаружилось сразу десять иероглифов, сулящих благоденствие и преуспеяние царствующему правителю. Аналогично в антологии «Манъёсю» читаем: «.. .Из неведомых земель чудо-черепаха приплыла, с письменами на спине, знаком вечных благ» (№90). (Этот текст относится к периоду строительства дворца в Фудзивара, куда в 694 г. по распоряжению императрицы Дзито была перенесена столица, прежде находившаяся в Асука.)
В том же указе есть другие приметы китайского влияния (в широком смысле слова), например отдельные изречения вроде «Небо тьму вещей покрывает и питаег, ласкает и жалеет», однако, пожалуй, этим дело и ограничивается, если говорить о конкретном словесном воплощении таких концепций. Если же пытаться судить в целом, то, пожалуй, даосизм, тесно связанный с древними китайскими верованиями, придал японскому архаическому менталитету весьма характерную и стойкую окраску. В отличие от конфуцианства, предложившего Японии
Ранние влияния 47
целый набор конкретных социокультурных структур и подструктур, даосизм скорее оказался в средостении между ними или стал чем-то вроде субстанции, служащей для «связности» этих структур. Здесь, пожалуй, уместна метафора немецкого эстетика Берне: «На картину наброшен флер, мы пытаемся поднять его, чтобы разглядеть картину, — оказывается, что флер нарисован на самой картине».
Конфуцианское влияние, разумеется, отражено в ранней словесности и подробнее, и глубже. Поскольку были переняты китайские институты государственности, принципы устройства города, структура дворца и двора, юридические установления, система образования и т.д., конфуцианские принципы социокосмического устройства гораздо прочнее укоренились в культуре, хотя тоже не в оригинальных формах и с принципиальной неполнотой. Например, в Японии, с ее приверженностью генеалогическим ценностям, связывавшим представителей рода с мифологическим первопредком, не привилась система государственных экзаменов, на которых родовитость могла быть потеснена дарованиями. Не утвердилась и концепция «мандата Неба», — хотя единожды в текстах сэммё правительница Кокэн (Сётоку) утверждает, что «если человек не подходит и пост не от Неба получил, то и толком дела вершить не может и впоследствии терпит крах. Поразмыслить над этим, и [ясно будет], что нельзя [этот пост] от людей получить или силой его оспорить. И вот, полагаем мы, что объявится человек, изволение Неба получивший, тогда он и назначен будет» (указ № 31 от 14-го дня 10-го месяца 8 г. Тэмпё-Ходзи — 764 г.). Однако такого рода утверждения — скорее редкое исключение (и явно неубедительное для современников, не раз затевавших заговоры и попытки дворцового переворота во время правления этой императрицы, ревностной почитательницы буддизма, получившей к тому же основательное конфуцианское образование).
Большое место в культуре заняла концепция ко (кит. сяо), долг почитания родителей, вполне согласовывавшаяся с местным культом предков. В Кодексе «Тайхо рицурё» были предусмотрены поощрения за моральные качества человека: «если провинциальному и уездному управлениям станет известно о почтительных сыновьях, послушных внуках, справедливых мужьях и добродетельных женах, то следует сообщить об этом в Государственный совет, который докладывает государю. Если искренность такого поведения вызывает всеобщее восхищение, то следует выдать щедрое вознаграждение» [Свод законов, 1985, с.107].
В области словесности влияние концепций этого рода тоже, пожалуй, явственнее всего запечатлелось в текстах указов сэммё
48 Глава первая
(см. в специальном разделе), видимо, потому, что эти тексты, выражаясь в современных терминах, содержали нечто вроде фи- лософско-идеологических установок эпохи.
Однако же в «Манъёсю» очевиден численный перевес тех песен, в которых именно родители выражают любовь к детям и тревогу за них, почитание же родителей в конфуцианском духе не составляет разработанной темы. Тоска по родителям чаще всего выражается в песнях пограничных стражей, насильственно разлученных с домом, при этом в таких песнях равноценен и мотив тревоги родителей за автора песни. Однако же, несмотря на местный колорит, само появление этой тематики в песнях связано с влиянием конфуцианства.
Практически нигде в песенно-поэтических текстах древности и раннего средневековья не отразилась концепция цзюньцзы — «благородного мужа» и его «традиционных конфуцианских признаков. Вообще, сфера социальных отношений оказывается как бы стертой в поэтической сфере, за исключением панегирически трактуемого соотношения поэт—правитель, которое, как правило, принимает местную идеологическую окраску, т.е. трактуется в синтоистских терминах.
Концепции ритуала и музыки применительно к японской словесности сыграли, пожалуй, ту же роль, что и основные понятия даосизма, — они закрепили и подняли на более высокий и государственно значимый уровень функцию рэй (кит. ли, ритуал) и гаку (кит. юэ, музыка), санкционировав тем самым важнейшие компоненты народных обрядов.
Первая официальная ратификация ли и юэ в рамках имперского ритуала относится, по-видимому, к правлению императора Тэмму (правил в 673—686 гг.).
В указах сэммё, которые, безусловно, были наделены высочайшей юридической авторитетностью, этой теме посвящены два текста. В первом речь идет, в сущности, о сугубо конфуцианской концепции управления государством и достижении гармонии посредством ритуала и музыки. Однако культуре попрежнему требовался местный мифологический или квазиисторический прецедент, чтобы вводить на сакральном уровне новый культурный компонент, пусть даже освященный престижной китайской традицией. Поэтому в 743 г., при учреждении ритуала понадобилась ссылка на деяния императора Тэмму, легенда о котором гласит, что, когда он во дворце в Есино играл на кото, у подножия горы явилась перед ним божественная дева и стала танцевать под музыку. Отсюда, по легенде, ведет происхождение танец госэти, впоследствии сопровождавший ритуал вкушения первого урожая и церемонию восшествия на престол. Легенда эта, по-видимому, в свою очередь, восходит к мифологи-
Ранниевлияния 49
ческому сюжету об императоре Юряку [Кодзики, Норито, 1970, с.313—315].
В указе, о котором идет речь, от имени императора Сёму возвещается:
Согласно великому повелению государеву так изрекается:
известились мы, что государь великий, мудрец, о коем молвят с трепетом, правивший великой страною восьми островов из дворца Киёмихара в Асука [Тэмму], желая Поднебесную обустроить и выровнять,
дабы между верхами и низами царили стройность и
согласие
и они без сдвигов резких покойно жили, помыслил божественной сутью своей, что надобно две вещи вместе учредить — церемонию и музыку, чтобы ровно и долго длились они,
Итогда танец этот он начал и создал.
Иизвестившись о том, повелели мы — пусть как деянию непрестанному
что вместе с Небом—Землей впредь передается и
исполняется,
наша принцесса наследная тому обучится и то усвоит,
иперед государыней нашей почтительно исполняет.
Вследующем указе говорится, что «сие деяние не просто забава, учит оно люд Поднебесной и правилу вразумляет, что для государя и подданных, родителей и детей». Пафос обоих текстов предельно ясен, однако в таком виде он не получает выхода в сферу словесности. Непосредственным свидетельством этого может служить набор из трех пятистиший, сложенных императрицей и воспроизведенных вместе со вторым указом, т.е. являющихся частью ритуала исполнения данного сэммё. Первое из них: «В стране Ямато, где небо так огромно, по изволению высочайшему я взираю на танец и думаю, как благолепно». Танка содержит архаический прием макуракотоба (сорамицу, эпитетальное клише к слову «Ямато») и, вероятно, носила определенный музыкальный характер, отличавшийся от исполнения самого указа ввиду разности ритуальных функций. Здесь происходит нечто вроде смены регистра — музыкального, лексического, семантического. Как это сформулировано у Сакаи Тадао, в японском конфуцианстве и даосизме просматриваются символические формы китайской культуры, основная же система базируется на архаическом синто [Sakai, 1976, с.1].
4 394