Материал: Ермакова Л.М. Речи богов и песни людей

правке посла в Китай: «Получив повеление великое [государя], ты отправился к далеким пределам Морокоси, и все боги великие, что пребывают божественно и владеют Равниной моря и у берегов, и вдалеке, путь указуют с носа корабля, а великие боги Неба—Земли и бог Ямато Оокунимитама [«душа великой страны»] из пустот распростертого неба будут, небо облетая, озирать [твой путь]: когда же, по завершению дел, ты будешь возвращаться, то боги великие на носу корабля тоже руку приложат, и подобно тому как священные вервии суминава натягиваются, так по волнам ты прямо доведешь свой корабль от мыса Тиканосаки к побережью Мицу в Оотомо безбедно и благополучно. Возвращайся скорее».

Эта нагаута («длинная песня») по композиции и порядку чередования семантических блоков вполне типична для песен «Манъёсю», принадлежащих разным авторам и написанных в разное время, но посвященных той же ритуальной ситуации — отправлению в дальнее морское путешествие.

Сходная структура обнаруживается и в фольклорных «песнях благополучия в пути», записанных на островах Мияко: «...Прославим господина (островов) Мияку, господина славного! Прославим Небо (божество) дома божьего, дома жрицы верховной!.. Прославим Небо Южное, корабля хозяина! Прославим хозяина взморья белого!.. А как пустили, отвязавши канаты, отвязавши причалы, объехали мыс Икяма, объехали возвышения мели обширной, рядом стоящие рифы... Лишь на небо, лишь на верховное будем взирать... Большому парусу, как родимой матери, потихоньку, полегоньку объехавши мимо Фуми и Кирума, подбежавши к гавани Напа...» [Невский, 1978, с.29—30].

Композиционное сходство представляется здесь очевидным: апелляция к богам (номинация), краткое описание пути, моделирование божественной помощи. Сходствует также мотив магического воздействия взглядом — только в песне Ямато боги взглядом обеспечивают безопасность корабля, а в песне Рюкю та же цель достигается взглядом заклинателя в сторону Неба и богов.

Однако, разумеется, если и возможно предположить для некоего, вполне ограниченного периода времени наличие текстовой общности для групп, населяющих определенные острова Рюкюского архипелага, и для ряда племен главного острова страны, то очевидно, что текстов, прямо подтверждающих таковую общность, в корпусе древних письменных памятников обнаружить не удастся.

Все же сведения о племенах с другой культурой встречаются в летописях неоднократно. Возьмем, например, племя хаято (или хаяхито), относящееся к австронезийскому типу (не-

36 Глава первая

которые авторы прямо называют его индонезийским — см., например, [Воробьев, 1980, с.60]. Это племя (или племена) были выходцами с южной оконечности Кюсю (провинции Сацума и Оосуми) и со времен правителей Тэмму и Дзито стали служить во дворцовой гвардии. В «Регистре годов Энги» (Энгисики, 901—923 гг.) говорится, что в день церемонии восшествия на престол и во время приема иностранных послов слева и справа от ворот должны были стоять двадцать хаято высших рангов, двадцать новоприбывших и сто тридцать два простых. В определенные моменты дворцового ритуала новоприбывшие хаято должны были трижды лаять. Предком хаято считается Хо-но сусори-но микото («Нихонсёки») или Ходэри-но микото («Кодзики»). Эти божества, совпадающие в обоих сводах по функциям и роли в сюжете, именуются Умисати-но бико — «отрок, владеющий морским даром», т.е. мореплаватель, рыбак.

В«Нихонсёки» описывается, как предок хаято признал свое подчинение младшему брату — «отроку, владеющему горным даром», стал ему служить в качестве вадзабито (танцор пантомимы); в тексте мифа есть приписка: «еще говорится — в качестве собаки-человека» — т.е. стража (Нихонсёки, 1, с.178).

Вдругом варианте мифа «Нихонсёки» описывается пантомимический обряд, выражающий подчинение предка племени хаято: «Тогда старший брат с повязкой на бедрах натер красной глиной ладони и лицо и сказал младшему брату: „Вот так я загрязняю свое тело и вечно буду твоим вадзаоги", — и, топая ногами, выразил свою слабость и страдание. Сначала, когда прилив достиг его ног, он совершил гадание ногами, когда прилив дошел до колен — он поднял ноги, когда дошел до бедер — он обежал круг, когда прилив дошел до поясницы — он ее потер, когда

дошел до боков — он положил руки на грудь, когда до шеи — поднял руки и хлопнул. С тех пор до нынешних дней так это и сохраняется в непреложности» (Нихонсёки, 1, 188). По-видимому, этот обряд был одним из важнейших в ритуале племени хаято, и об изначальном его смысле можно только догадываться. Употребление красной глины в ритуальных целях зафиксировано и в «Кодзики», в сюжете о Кусиятама-но ками, божестве, тоже явно связанном с морем, оно превращается в баклана, кроме того, Кусиятама-но ками — потомок божества морских проливов. Превращенный в баклана, он ныряет на дно моря и достает там красную глину, из которой изготовляет «плоские небесные сосуды» (Кодзики, 1970, с.124). Затем бог произносит ритуальный текст благопожелания (котохоки), судя по данному сюжету, тоже выражающий подчинение центральной власти определенных групп населения области Идзумо, как явствует из сюжета, связанных с морем. Таким образом, мифо-

логема красной глины, добытой со дна моря, не однажды на протяжении мифологических сводов предшествует исполнению ритуального благопожелания, выражающего подчинение приморских, во всяком случае связанных с морем, племен правящему роду тэнно. Не исключено, что некий ритуал, включавший применение красной глины, издавна существовал и был общим для племен австронезийских этносов, населявших различные ареалы древней Японии. По археологическим данным, в Идзумо жили разнящиеся между собой племена, и если в исто-

ности, могла быть связана с полинезийскими этническими группами.

В частности, в Идзумо были очень сильны верования в богачужака марэбито, и, согласно мифологическим сводам, там в этой роли выступал Сукуна-бикона, явившийся из страны Токоё. По Иноуэ Макото, водяное териоморфное существо вани (иногда переводится как «крокодил») — первопредок клана Идзумо, великий бог Кумано, или Куману, он же марэбито, приходящий раз в году из-за моря [Иноуэ, 1972, с.101].

Таким образом, есть основания полагать, что и помимо хаято одновременно с этносом ва существовали племена австронезийского этнокультурного типа, в большей мере, чем хаято, ассимилировавшиеся с главенствующим этносом, но еще сохранившие отдельные элементы своей специфической ритуальной культуры.

Примечательно, что мифологема красной глины помимо обрядов Идзумо и племени хаято встречается также в имперском ритуале Ямато — вернее, в сопровождающих его литургических текстах. Там ее значение весьма близко к варианту хаято — «красная глина на щеках», однако оно в большой мере переосмыслено: например, в норито «Тосигои-но мацури» выражение акани-но хо-ни кикосимэсу [Кодзики, Норито, 1970, с.386], по мнению комментаторов, означает пожелание императору иметь столько еды и сакэ, чтобы он зарумянился, вкушая эту ритуальную трапезу. Однако корреляции внутри массива синхронных мифологических текстов позволяют предположить, что первоначально сама мифологема была заимствована из обряда племен, условно называемых австронезийскими, и затем адаптирована в рамках более позднего государственного ритуала Ямато.

Приведенное здесь предположение служит, в основном, цели аргументировать возможность глубокой культурной диффузии и отдельных заимствований в области ритуальной практики из традиций, фрагментарно сохранившихся в среде австронезий-

38 Глава первая

ских этносов, населявших древние Японские острова. (Некоторые лингвистические аргументы в пользу этой возможности см. в главе о ритуальных песнях ооута.)

Итак, обрядовая пантомима вадзаоги (вадзаоки) возводится к австронезийскому племени хаято. Однако, как указывает и Кониси, в обоих сводах обрядовую пляску вадзаоги исполняет низшее божество Ама-но удзумэ, стоя на бочке и обнажая женские прелести. Боги вокруг смеются, и Аматэрасу, сокрывшаяся в пещере и тем лишившая землю солнечного света, выглядывает оттуда, чтобы узнать, над чем смеются на Равнине Высокого Неба в ее отсутствие. Как считает Кониси, пляска вадзаоги была характерна для покоренных племен, возможно ставших рабами главенствующего племени; вероятно, что такие пляски сопровождали и песни Кумэ [Konishi, 1985, с.167].

По-видимому, определенное место в фольклоре древности и раннего средневековья занимала и культура племен кудзу, населявших пойму реки Ёсино (Ёсину) невдалеке от Нара. Можно только предполагать, к какой этнической группе относилось это племя.

В «Нихонсёки» говорится о них как о собирателях: «Обычно для еды они собирают и едят горные плоды и еще варят лягушек, считая их большим лакомством, и именуют их моми...

Хотя они обитают близ столицы, они редко раньше бывали при дворе. Ныне же они приходят часто и приносят подношения императору — каштаны, грибы и форель». В обоих сводах приводятся их песни, которые заканчиваются некими губными щелканьями (кутицудзуми-о ути, «бьют в губные барабаны»), кроме того, они при этом смотрят вверх и смеются. В «Кодзики» это действо также именуется вадза. Не исключено, что кудзу, занимавшиеся собирательством и рыбной ловлей, населяющие речные берега среди скал, также принадлежали к австронезийским (может быть, меланезийским, по схеме Ока Macao) этническим группам, представлявшим весьма древний этап заселения островов, о чем может косвенно свидетельствовать и характерная игра на губах. Несмотря на близость к столице, это племя, по-видимому, могло определенное время сохранять независимость, поскольку, как сказано в «Нихонсёки», «горы там обрывисты, долины глубоки, дороги туда весьма круты и опасны». В хэйанский период кудзу приходили во дворец, чтобы исполнять песни и музыку на флейтах во время ежегодного праздника урожая и в 3-й день одиннадцатой луны. Одна из песен кудзу, приводимая в «Кодзики», до нынешнего времени сохранилась в репертуаре придворных музыкантов, сопровождающих музыкой ритуал Дайдзёэ (празднество великого урожая) при вступлении императора на трон: