Итак, можно сделать вывод, что Фуко изначально ограничил понятие эпистемологического поля историческим и критическим анализом дискурсивных практик. Мы можем с уверенностью предположить, что в «Словах и вещах» Фуко сделал, тем не менее, попытку дать «пролегомены» к возможной онтологии социального знания, но этот замысел не осуществил. Нашей задачей является раскрыть эвристический потенциал эпистемы в отношении онтологии социального знания. И поэтому мы рассматриваем язык не просто как "систему знаков" - а как важнейший общественный институт, который имеет нелинейное развитие. И через язык, как того хотели Хайдеггер или Касториадис, мы способны постичь онтико-онтологическое различение.
2. Эвристический потенциал
2.1 Эвристический потенциал концепта эпистемы в лингво-философском и социально-философском плане
Часто говорится о том, что классическая эпистема Фуко организована вокруг "Универсальной грамматики", то есть классической теории языковых знаков. Говоря о языке, Фуко показывает как глубинная семантика Возрождения превращается в универсальную семиотику классики и в генезис языков XIX-го века. Мы же, в нашем исследовании, пришли к тому убеждению, что эвристическая сила эпистемы в области философии языка состоит, не только в том, чтобы показать "релятивность" "этапов" философии языка и общего языкознания (таких как "универсальная грамматика Пор-Рояля", "историческое языкознание Боппа", "структурализм Соссюра") друг другу. Эпистема Фуко, на наш взгляд, должна была показать, что язык обладает "трансфинитной" (Дёмин) природой и позволяет мыслить "развитие" и "антиразвитие" (Селиванов) во всей комплексности их онтологии.
Мы убеждены, что не только язык является "пассивным" объектом философии языка, но сам философский язык обладает способностью влиять и изменять другие социальные институты. Именно в этом смысле мы и понимаем, кстати говоря, то различие, которое Касториадис проводит между легейн (основоположение) и фехчейн (изготовлением) [6, c. 280]: язык не только определяет-называет вещь, но и создаёт условия её изготовляемости, являясь первичной практической "укоренённостью" человека в объективном мире. А тот самостоятельный вывод, который мы из этого делаем таков: продуктивная сила философского языка состоит не только в воспроизведении изготавливаемых смыслов, но также в способности реконструкции комплексных "онтологий подвижных объектов", о которых пишет Селиванов.
Философский язык является продуктивной силой, которая способствует общественным изменениям и влияет также на естественный язык. Философский язык является по своей сути строгим научным языком, вырабатывающем внутри той или иной философской концепции нормы и объём каждого вводимого понятия, которое в то же время является концептом, получающим существование в языке и обществе благодаря специфике интеллектуальной и исторической ситуации своего возникновения. В первую очередь необходимо указать на трудность понимания философского и социально-философского содержания термина, возникающую в процессе концептуальной его формализации. Далее, необходимо учитывать тот момент, что философский термин, переходя из научного употребления в повседневный интеллектуальный обиход, сохраняет своё концептуальное содержание, и вместе с тем, благодаря языковой категоризации и временно-пространственному сценарию приобретает характер новой лексемы и может быть также рассмотрен как определённый «квант» социально-философского познания. Итак, нашей задачей является рассмотреть некоторые пути междисциплинарного исследования философского концепта в виду социально-философской проблематики. Практическая связь между философией языка и социальной философии может быть усмотрена в создании основания для возможности применения социально-философских концептов в области социально-политического дискурса на уровне повседневности.
Однако необходимо промысливать при этом ещё и когнитивный момент: эпистема выражает не только и не столько "лингво-социологический" концепт, но и "лингво-эпистемологический". Вспомним, что о концепте как о специфически философском предмете, подлежащем фундаментальному переосмылению заговорили Ж. Делёз и Ф. Гваттари, которые указывали на создание концептов как на основную функцию философии. В программном сочинении «Что такое философия?» (1991) они пытались определить сущность философии через творение концептов. Традиционному «интенсивному» пониманию концепта, Делёз и Гваттари противопоставляют своё пространственное, «экстенсивное».[3, 14-15] В этом смысле, философским концептом оказываются трансцендентальный субъект Канта, длительность Бергсона, эпистема Фуко, парадигма Куна и т.д.
С одной стороны, можно использовать такое толкование философского концепта. Нам видится важным здесь то, что изобретение концепта не несёт характера придумывания или некого сознательного эксперимента, а есть заботливое обновление и разглядывание такого отмеченного именем мастера слова на предмет произошедших с ним изменений. Таким образом, мы получаем право рассматривать определённые философские понятия, имеющие чётко выраженное начало в качестве концептов. Иными словами, появляется возможность не только логического и исторического анализа содержания такого понятия, но и возможности изучения тех изменений концепта в ходе социальных и лингвистических пертурбаций, которые не вытекают непосредственно из смысла данного понятия. Такой анализ может оказаться базовым при разработке такого типа социально-философской теории, которая базировалась бы на идее взаимодействия языка и общества.
С другой стороны, как и в случае "компаративистского" подхода А. Колесникова, здесь, на наш взгляд, упускается из вида социальная эвристическая сила языка и онтико-онтологическая дифференция, которую язык в эпистеме выражает. Коль скоро мы настаиваем на том, что эпистема служит для описания "онтологий развивающихся объектов" (используя термин Селиванова), мы получаем все основания не включать эпистему в ряд подобных концептов, а говорить об эпистеме как об "абсолютном горизонте событий", если включать в неё также события самого языка. Ведь и сам Фуко не говорит о том, что эпистемологическое поле кто-то когда-то "изобрёл", а сравнивает эпистему, не отождествляя нигде полностью, с Кантовскими "условиями возможности". По нашему мнению, это не идентификация, а скорее - сравнение. В этом смысле, мы подчёркиваем важный момент: эпистема нигде не даёт те условия, при которых мы получаем "изготавливаемость" (фехчейн Касториадиса) вещей, так как они уже даны "словами", "языком".
И мы приходим к такому выводу: Фуко, оставаясь во-многом "структуралистом", "предвосхищает" исследования когнитивных лингвистов Дж. Лакоффа и М. Джонсона о концепте как о когнитивной метафоре языкового события. Лакофф и Джонсон отмечали, в частности, что наше поведение и отношение к другим людям моделируется "нашими концептами" [7, c.25]. Но речь идёт, на наш взгляд, не только о лингво-социологической, а о лингво-философской и лингво-эпистемологической составляющей. Дело не только в том, что язык моделирует поведение, а в том, что знание сущностным образом связано с языком.
Нам неизвестно, обращал ли кто-то из исследователей Фуко внимание на следующий простой факт: Фуко использует греческое слово ерйуфзмз, которое можно уверенно сблизить с греческим рйуфйт ("вера") или даже рейищ ("убеждаю"). Вспомним, что Платон категорически противопоставлял философское знание риторическому убеждению. У Аристотеля же ерйуфзмз переводится как "наука" и противопоставляется первой философии, метафизике. Далее, сам Фуко избегает подробно говорить о первой философии, вынося её за пределы своих рассуждений. Фуко мы можем сравнить в этом смысле с досократическим "физиком". Его эпистемология - пролегомены к "ненаписанной социальной онтологии", если использовать идею Хан. Эпистема, таким образом, по своему смыслу, противопоставляется Фуко, как это и было у Платона, мнениям, доксе, а также располагается между опытным и умозрительным знанием, как это и предлагал в "Метафизике" Аристотель.
Мы приходим к убеждению, что специфика этой социальной онтологии в том, что эпистема может быть понята и в смысле Генона, в смысле (пост)метафизическом, и в смысле Хайдеггера, в смысле пути Dasein к бытию (см. у Дёмина [4, c.18]). Наш вывод здесь состоит в следующем: Фуко, подобно досократовским "физикам" исследует природу эпистемы, не находя достаточных оснований для построения неклассической социальной онтологии, вынужден отказаться от "археологии" в пользу генеалогических исследований. Однако эвристический потенциал эпистемы как лингво-философского концепта в плане социальной философии может быть, по нашему глубокому убеждению, раскрыт, если мы видим в эпистеме не реконструкцию метафизической позитивности, а путь от интеллектуальной повседневности (идеи, споры учёных, открытия, заблуждения, гипотезы и т.д.) к социально-онтологическому познанию.
3. Эпистема как философско-исторический концепт и онтико-онтологический аспект
3.1 Эпистема как философско-исторический концепт и онтико-онтологический аспект
Если мы понимаем эпистему как путь познания, то она выступает не только как лингво-философский, но и как философско-исторический концепт. Здесь необходимо отметить, что как философско-исторический концепт "эпистема" также противопоставляется, прежде всего, классической философии истории, предполагающей однонаправленное историческое развитие в виде исторического прогресса. Однако нельзя из чтения Фуко заключить, что прогресса как такового в истории нет, или то, что историческая реальность непознаваема. Дело, как нам кажется, в другом: эпистема как философско-исторический концепт выступает "единицей" "онтологий развивающихся объектов" (Селиванов), и для понимания этого факта необходимо учитывать онтологическую дифференциацию. Историчность состоит, по нашему мнению, прежде всего, в учёте "корреляции" разума и фактической истории. В "археологии" Фуко ограничивает своё исследование историей самого знания, но означает ли это, что эпистема есть "мера" человеческой разумности в понимании вещей или это есть "открытость" самого вещного бытия человеческой экзистенции? В этом смысле происходит возврат к вопросу Канта: что есть человек, творец истории или её продукт?
В этом смысле, может возникнуть вопрос: может ли эпистема Фуко быть рассмотрена в контексте концепции "плюрализма равно сосуществующих, но несовместимых друг с другом концептуальных схем" касающихся сущности истории, предложенной, например, Х. Патнемом.[8,75] Проанализировав эти положения данных авторов, мы приходим к выводу, что нельзя их полностью отождествить. В действительности, мы приходим к тому выводу, что эпистема не представляет собой прямой альтернативы классической философии истории, детерминизму разума или материи, в том смысле, что не является каким-то особым механизмом наряду с детерминацией и качественной трансформацией. В то же время, эпистема позволяет индивидуализацию и спациализацию события, допускает фактическое сосуществование гетерономных (и гетерогенных) дискурсов и т.д.
В результате, мы приходим к следующему выводу: между Патнемом и Контом, то есть между плюрализмом и прогрессизмом как таковыми, Фуко выбирает в философии истории "третий путь". Эпистема содержит как прогрессистский, так и плюралистический моменты, знание прогрессирует, но в нём могут сосуществовать несовместимые и недерминирующие друг друга вещи. Полемика вокруг эпистемы часто упирается в противопоставление дискурсивного и эпистемологического, трансцендентального и эмпирического и даже двух видов знания: точного ("нормального") и гуманитарного. Известно, что исследователи Фуко часто задаются вопросом о том, в чём близость и различие эпистемы Фуко от парадигмы Куна. Часто исследователи утверждают, что отличие Фуко от Куна состоит в том, что парадигма имеет дело с «нормальными» науками, то есть теми науками, которые прозрачны для математических методов, в то время как «археология» изучает науки, в которых сильно представлен непросчитываемый антропологический фактор: экономика, история, биология, лингвистика. Этому объяснению не противоречит и сам Фуко, который в «Предисловии» к английскому изданию «Слов и вещей» прямо говорил о недооценке гуманитарных наук во Франции по отношению к наукам точным и математическим. Во времена Фуко наблюдался кризис детерминистского мировоззрения, диктовавшего гуманитарным наукам «правила игры» классической физики и постулировавшего (в формате позитивизма или классического марксизма) существование непреложных «законов» истории. При этом не ставился вполне уместный, как нам представляется вопрос, о «коррелятивной связи» человеческого сознания и досознательных форм жизни на Земле, а также не проблематизировался генезис индивидуальности в условиях изменения культур и цивилизаций.
Между тем, совершенно неочевидно, что доказательная сила исторических аргументов не меняется в зависимости от того, какие формы принимала жизнь «до» появления сознания. А ведь всякая реконструкция истории жизни на Земле с необходимостью предполагает разделение истории на периоды «до» и «после» появления человеческого сознания, а также объяснение этапов его формирования, доказывающих эволюционную завершённость этого процесса. А также, совершенно невозможно постулировать единой природы для «я» неандертальца, жреца древнего божества, "средневекового вассала и капиталиста индустриальной эпохи" (как это говорил Касториадис [6,130]). Ведь только конструируя индивидуальное «я» путём самоидентификации с коллективом себе подобных, человек выступает в истории как подлинной творец собственной истории. Иными словами, объективные законы истории возможны в той мере, в которой человек является её субъектом и объектом, о чём пишет сам Фуко.
Однако парадокс состоит в том, что человек только и может мыслить себя как продукт своей истории, истории, в которой его когда-то «не было» и из которой он, вероятно, некогда исчезнет. В этом смысле, вполне вероятна также и версия того, что Фуко стремился доказать своеобразную строгость гуманитарного знания, отличающую его от строгости знания естественнонаучного, не задумывающегося о диалектике коэволюции субъективно-сознательного и объективно-природного.
Избегая поспешных выводов, мы призываем оставаться здесь предельно внимательными. Мы пришли к выводу, что Фуко настаивает как раз на том, что дело не в том, что гуманитарные науки ориентировались на естественнонаучный образец строгости, а в том, что в основании представления о научном идеале рациональности лежат неясно выраженные представления гуманистической метафизики, которой, начиная с эпохи Возрождения, все эпистемы наследуют. Однако вопрос, который мы в нашем исследовании поставили состоит не в том, в чём же заключается отличие эпистемы Фуко от парадигмы Куна, а в том, в чём знания, практики и институты отличаются от самой эпистемы. Если бы у Фуко ставился вопрос об истории гуманитарных знаний, то мы бы имели бы дело с позитивной историей научных дискурсов, носящих "сложный антропологический и виталистический характер" [2,199], как то мы имеем дело в работах Ж. Кангилема. В ходе философского анализа становится очевидным, что «археология» Фуко является не историй генезиса знаний, институтов и практик в обычном смысле слова, а представляет собой исследование определённого уровня условий дискурса истинного, который мы определяем не как трансцендентальный или эмпирический, а как эпистемный (эпистемический).