Версия ритуального убийства закрепилась среди части православного эмигрантского сообщества, хотя и не стала общим местом в эмигрантской православной историографии. Так, ее несколько раз воспроизводили в своих проповедях видные иерархи РПЦЗ -- например, Архиепископ Сиракузский и Троицкий Аверкий (Таушев) и Епископ Сиэтлийский Нектарий (Концевич). Важно, что в этом контексте ритуальное убийство получало новую, «духовную» трактовку и его значение возрастало до эсхатологических масштабов. При этом авторы этих нарративов настаивали на том, что видеть в казни царской семьи всего лишь событие политической истории легкомысленно и даже опасно.
Показательно, что архиепископ Аверкий назвал свою проповедь в печальную годовщину екатеринбургского расстрела «Религиозно-мистический смысл убиения царской семьи» (1972). Согласуясь с этим названием, он рассуждал:
...убиение Царской Семьи тоже не было обычным политическим актом, как убийства многих других монархов, президентов, министров и разных высокопоставленных лиц. Нет! Это убийство носило совершенно особый характер, о чем свидетельствует хотя бы надпись -- каббалистическая надпись, обнаруженная на стенах подвала Ипатьевского дома, где совершено было это страшное убийство -- убийство, имевшее чисто мистическое, а отнюдь не политическое значение и смысл.
Это убийство было продумано и организовано никем другим, как слугами грядущего Антихриста -- теми продавшими свою душу сатане людьми, которые ведут самую напряженную подготовку к скорейшему воцарению в мире врага Христова -- Антихриста. Они отлично понимали, что главное препятствие, стоявшее им на пути, это -- Православная Царская Россия. А поэтому надо уничтожить Россию Православную, устроив на месте ее безбожное богоборческое государство, которое бы постепенно распространило свою власть над всем миром. А для скорейшего и вернейшего уничтожения России надо было уничтожить того, кто был живым символом ее -- Царя Православного Аверкий (Таушев), Архиепископ. Религиозно-мистический смысл убиения царской семьи // Современность в свете слова Божия. К 25-леттю служения в Америке в Св. Троицком монастыре. Слова и речи. Том III. 1969-1-973 гг. ЛогйапуШе: Типография преп. Иова Почаевского, 1975. С. 300..
Эта интерпретация событий 1918 года и стала основой и источником вдохновения для российской православной историософии конца 1980-х и начала 1990-х гг. Подобные идеи и, главное, методы вскрытия «духовных смыслов истории», как и, что важнее, сама потребность в этом вскрытии вошли в дискурсивный обиход позднесоветского, а затем и постсоветского православия.
Отступая несколько в сторону от главной линии своего повествования, позволю себе напомнить читателю о том, в какой атмосфере возникла потребность в «монархической» литературе. Для этого стоит сказать, в какой социально-политической обстановке складывается основанная на такой литературе идеология, которая, будучи заимствованной из другой (фактически) культуры, разумеется, обрела свои новые особые черты и политические смыслы в условиях развала всей советской системы.
Итак, во второй половине 1980-х в эпоху перестройки СССР стремительно входил в политический и экономический кризис. При этом партийное руководство страны уверяло себя и граждан в том, что все не так плохо, что страна способна измениться и гарантией этой способности является готовность представителей политической элиты к рефлексии по поводу сложившегося положения дел и, что, пожалуй, даже важнее, к открытию и использованию новых ресурсов. Источником необходимых ресурсов могла видеться заграница (обычно -- широко понимаемый Запад), русское зарубежье, а также религия -- своя и чужая. Предметом публичной рефлексии тогда стали многие аспекты общественной жизни. Возможно, самым социально значимым жестом в этой пропагандистской кампании являлось бесконечное обличение преступлений советского режима (и иногда покаяние за них). Советская аудитория в течение нескольких лет привыкла к тому, что любой рассказ о прошлом должен быть построен на принципе раскрытия утаиваемой дотоле правды, к тому, что эта правда печальна и что советским историкам верить нельзя. И без того скептически относящаяся к официальному историческому нарративу публика была готова, а то и просто ждала раскрытия новых тайн советского, а впоследствии и до-советского прошлого.
Все это ложилось на хорошие дрожжи позднесоветской паники касательно близящейся и неминуемой потери исторической (культурной) памяти, которая неизменно оказывалась памятью о до-советском и не-советском. Тогда в публичной дискуссии необычайно популярным стало понятие «манкурт». Изобретенное -- или во всяком случае введенное в поле публичного дискурса -- Чингизом Айтматовым слово «манкурт» отсылало к истории, рассказанной в романе «Буранный полустанок» (другое название -- «И дольше века длится день»). Речь шла о (скорее всего никогда не существовавшем) обычае одного жестокого племени с помощью мучительной и сложной процедуры лишать пленников памяти и тем самым превращать их в манкуртов -- выносливых и дисциплинированных рабов, преданных только своим владельцам и никогда не задумывающихся над тем, чтобы бежать. Особый драматизм рассказу, изложенному в форме предания, придавало то, что его главный герой -- молодой манкурт -- не только не узнает разыскавшую его мать, но и мастеровито убивает ее по приказу хозяина, который не хочет возвращать манкурта к семье. Популярность данного термина и стоящего за ним образа хорошо отражает состояние умов в 1980-х и в начале 1990-х годов. Именно в те годы многие люди чутко уловили мысль Айтматова: человек может быть равен самому себе, только если он поддерживает связь с этнической традицией и национальной историей. Все это являлось прямым следствием политики истории, проводимой идеологами КПСС и направленной на укрепление в гражданах страны лояльности к ее славному прошлому, которое часто, если не обыкновенно, приобретала этно-национальные формы Кормина Ж.В., Штырков СА. «Это наше исконно русское, и никуда нам от этого не деться»: предыстория постсоветской десекуляризации // Изобретение религии: десекуляризация в постсоветском контексте / науч. ред. Ж.В. Кормина, А.А. Панченко, С.А. Штырков. СПб.: Издательство Европейского университета в Санкт-Петербурге, 2015. с. 7-45..
Еще одним фактором, влиявшим на умонастроения того времени, был созданный тоже не без участия советского идеологического аппарата запрос на «духовность», «духовное». По верному наблюдению Сони Лурман, в позднесоветское время само слово «духовность» стало обозначать что-то, относящееся не столько к религии, сколько к «сфере идей, человеческой личности, связям между людьми», что противопоставлялось материальной сфере общественной жизни Luehrmann, S. (2013) “The Spirit of Late Socialism and the Value of Transformation Brezhnevism through the Lens of Post-Soviet Religious Revival”, Cahiers du Monde Russe 54 (3-4): 552.. При этом последняя ассоциировалось с приземленностью и даже филистерством, а духовное репрезентировалось в качестве «устремленности за горизонт», то есть чего-то возвышенного, а потому морально престижного, но находящегося под угрозой со стороны агрессивного материального, которое обладало в ряде важных идеологических контекстов признаками модерной механистичности и крайних форм индивидуализма. Это советское гуманистическое понимание духовности Fomina, V. (2018) “Between Heroism and Sainthood: New Martyr Evgenii Rodionov as a Moral Model in Contemporary Russia”, History and Anthropology 29(1): 109. не предполагало его прямой связи со сферой религии, что позволило, например, Константину Харчеву, председателю Совета по делам религий, в 1988 году говорить о появлении бездуховных верующих, исполняющих обряды, но безразличных ко всему иному Русселе К. Православие в сегодняшней России: к вопросу о преемственности? // Религии и радикализм в постсекулярном мире / Под ред. Е.И. Филипповой и Ж. Радвани. М.: Институт этнологии и антропологии им. Н.Н. Миклухо-Маклая РАН, Горячая линия -- Телеком, 2017. С. 62.. Однако эта связь не была прервана окончательно. В одном из значений довольно размытого термина «духовность» акцентировалась семантика интеллектуальных исканий, направленных на решение «вечных вопросов», поиск истины, находящейся за пределами обыденной повседневности См. одно из определений: «духовность понимается как способность человека сделать высокие ценности и цели, идеи и идеалы движущей силой своего поведения» (Доля В.Е. Иллюзия духовности: О превратном характере религиозного мировоззрения. Львов: Вища школа, 1985. С. 4). и, часто, сферы ответственности естественных наук. Поэтому оно могло быть применено к практически любому виду интеллектуального искательства, включая и религию. Приведу два достаточно типичных примера словоупотреблений, встреченные мною в материалах газеты «Правда» за 1987 год. Первый пример позаимствован из передовицы, в которой делается попытка охарактеризовать актуальные процессы эпохи Перестройки:
Советское общество сегодня -- это общество высокой образованности и культуры народа, его богатой духовной жизни. Наш современник -- человек широкого политического и культурного кругозора, разнообразных интеллектуальных запросов (...) На июньском (1987 г.) пленуме ЦК КПСС отмечалось, что одно из самых заметных достижений перестройки -- взрыв духовной активности народа. (...) В переломные периоды закономерно растет интерес к прошлому, настоящему и будущему страны. Кто мы, откуда родом и куда идем? Эти вопросы отнюдь не риторические, как может показаться на первый взгляд. За ними -- ценностная, духовная ориентация личности, направленность ее социальной ответственности Идеалы и свершения великой революции // Правда 1987. № 193. 12 июля. C. 1..
Второй пример взят из интервью с известным советским психофизиологом Павлом Симоновым, кстати говоря, одним из авторов книги «Происхождение духовности» Симонов П.В., Ершов П.М., Вяземский Ю.П. Происхождение духовности. М.: Наука, 1989.. Он, рассуждая о том, что в основе духовности лежит «фундаментальная человеческая потребность высшего порядка» -- «потребность в познании», сказал следующее: «духовность [мы] относим к потребности познания в широком смысле: познание окружающего мира, себя в этом мире, смысла и своего назначения на Земле» Наши нравственные ценности. Биение мыслящего сердца // Правда. 1987. № 232; 20 августа. С. 6.. Как бы ни оценивалась религия с точки зрения ее социальной функции, она прямо соотносилась в социальном воображении советского общества с областью духовного. При ослаблении партийного идеологического контроля в середине 1980-х годов религия быстро и без каких-то серьезных дискуссий стала выполнять роль естественного источника ответов на вечные вопросы (и духовные запросы) советского человека в последние годы существования СССР. Поскольку у религии был статус хранителя национального прошлого, то и духовные смыслы исторических событий и явлений позднесоветский человек охотно искал в высказываниях и рассуждениях духовных лиц, в церковных изданиях и т. п.
Но, пожалуй, самым важным следствием интенсификации рефлексии по поводу прошлого, и особенно публичной репрезентации советской истории, стало стремительное разрушение легитимности советского режима в глазах политически и экономически активного населения: память о ГУЛАГе, огромных потерях во время Великой Отечественной войны и начавшееся разрушение этиологического нарратива о революции и гражданской войне -- все это делало жизнь под властью КПСС своего рода политической патологией, катастрофой для населения страны, правители которой не только не жалели свое население, а попросту его уничтожали. Популярность антиутопий (романы «1984» Оруэлла, «Мы» Замятина, кинофильм «Покаяние» Абуладзе), в которых все небезосновательно видели аллегорическое описание жизни в СССР, была в те годы очень велика. И неудивительно, что многие захотели жить в совсем другой стране. Кто-то (таких было много) просто уехал из страны. Так, сто тысяч евангеликов практически мгновенно переехали в США и Канаду -- на запад Северной Америки. Кто-то остался на месте, но при этом начал жить в новых странах -- стремительно идущих к политической независимости национальных республиках. Кто-то начал делать свою страну другой страной, практически и дискурсивно.
Практически все инициативы последнего типа включали в себя историографическую составляющую. Она же предполагала три обязательных для заполнения пункта. Надо было указать на период в отечественной истории, когда страна была сама собой; соотнести с этим периодом советскую эпоху (когда страна не была самой собой); рассказать, откуда мы можем извлечь настоящую Россию, чтобы заменить ею ненастоящую, ту, которую мы имеем сейчас.
Третий пункт обычно заполнялся следующим образом: настоящая Россия сохранилась в эмиграции, либо Россия жила в антисоветском подполье, либо Россия никуда не девалась -- ее просто не было видно из-под коммунистическо-интернационального идеологического покрывала, под которым худо-бедно шла обычная (в идеале -- деревенская) русская жизнь.
Что же касается ответа на первые два вопроса, то для многих (особенно верующих, чьей вере или, по крайней мере, церковности было несколько лет, иногда месяцев) страна была собой, настоящей, «Россией, которую мы потеряли» до прихода власти большевиков. Большевики, соответственно, считались ее разрушителями, а период их правления -- по-разному понимаемой патологией в естественном национальном развитии.
В этой обстановке одержимости прошлым и жажды открытия новых исторических деталей, недоверия к советскому историографическому наследию и сохраняющегося запроса на повышение духовной составляющей в жизни человека и общества начался активный поиск новых источников фактов и, что для нас существенно, новых способов работы с ними, то есть каких-то не-советских методов интерпретации прошлого.
Демин и его единомышленники, среди прочих, нашли искомый новый дискурсивный порядок в изданиях русского православного зарубежья, быстро освоили его (или освоились в нем) и, можно сказать, быстро превзошли своих учителей. Как уже было сказано, они связали митрополита Иоанна с эмигрантской традицией, что позволило Эдуарду Зибницкому поставить его имя в ряд тех представителей Русской церкви, кто «благодаря белоэмигрантским идеям, вызревшим в изоляции от российской реальности», оказался захвачен «постромантическим пассеизмом и восторженными созерцаниями небесной России» Зибницкий Э. Наследие славянофилов и современная Россия // Знамя. 2005. № 10. С. 189..
Уже ранние тексты этого круга авторов, концентрировавшихся вокруг «Земщины» и «Царь-колокола», демонстрируют их хорошее знакомство с эмигрантской националистической литературой, которая не была доступна большинству верующих в Советском Союзе. И, кстати будет сказать, именно Демин с товарищами, восприняв из книг эмигрантов идею святости Николая II, стали собирать подписи за его канонизацию в РПЦ МП (эта практика много раз осуждалась руководством церкви, но бытует среди верующих, желающих добиться канонизации той или иной почитаемой личности, до сих пор). Но самое главное -- там они научились говорить на языке православной мистической конспирологии и преуспели в этом.