При этом сохранение этничности вступает в противоречие с подражанием как необходимым условием бытия глобальной цивилизации, устремление этноса в будущее направлено на предотвращение процессов, ведущих к этому состоянию, а переживание-обладание настоящего направлено на поддержание и совершенствование навыков воспроизводства самого себя. Этнос как ценность означает отказ от доктринального социотворчества, политики принципов, оцениваемых В.В. Ильиным как основные практики дискредитации этноса как ценности. Его же сохранение в качестве ценности означает предельную ответственность и реабилитацию жизненного мира. "Требуется жить ответственно, не дразня, а укрощая демонов партийного "прогрессизма", упирая на экзистенциальную, национальную, цивилизационную идентичность" - такова сущность предельной дедоктринизации и осознания этноса как ценности, определяемая В.В. Ильиным [5, с. 52].
Наряду с этим и отдельная личность воспроизводит на своем уровне определенные действия по отношению к этносу. Этнос как ценность, помогающая в достижении целей, и этнос как трудность, требующая преодоления, ставит на повестку дня вопрос о том, чье действие будет признано осмысленным, а чье нет. Действие в интересах этноса как ценности осуществлено в результате социализации, позволившей пережить его присутствие так, что произошло реальное изменение субъекта, выразившееся в изменении отношения к миру и другому человеку. Этническая картина мира предстала целостной и концептуально выверенной, и в связи с этим этнос выступил как обладавший историческим величием в прошлом, действующий осмысленно в настоящем и способный к предотвращению бессмысленного подражания в будущем конкретной личности. Предок мудр, современник разумен, потомок изобретателен. Способность к начертанию границ самобытности является необходимым условием для понимания смыла этноса как ценности. Границы самобытия проводятся в контексте трех дискурсов - мифологического, религиозного и философского. При этом эти дискурсы вполне уживаются друг с другом, вытекая один из другого, совершенствуя друг друга. Сам бытийствую, сам творю, сам отвечаю перед потомками и пред человечеством. Уникальность выше стандартизации. Ускользание от научного дискурса заключается в том, что совмещение несовместимого критикуется как похищение смысла и недостаточность или игнорирование смысла истории как смысла самобытности. В самобытности четко обозначается граница "ценности-для-себя" и "ценности-для-другого", если следовать учению Д. Юма о ценностях [10]. Это в контексте этноса субъекта и понимается как выполнение некой религиозной исторической миссии, дающей право на присоединение к ней и решение вопроса о смысле жизни.
Иначе обстоит дело тогда, когда самобытность воспринимается как трудность. Этнос и самобытность должны быть разрушены в силу того, что они мешают сделать ценности для другого ценностями для себя. А они, если верить М. Веберу, ведут к господству целерационального действия. Оценивание в рамках такого господства происходит иначе. Не позволявшие до этого оценивать жизненные процессы религиозные императивы не признаются ценностями вообще, они подвергаются переоценке. Они вели и ведут к бедствию, а не к благоденствию. На сцене истории этнос как ценность и поступки, его репрезентирующие, раздробляются на меркантильные соображения обогащения и власти, они носят ярко выраженный разрушающий жизнь характер в силу того, что сопротивляются некоему прогрессу. "Ценность-этнос" уступает место бессубъектному материалистическому процессу, что вполне объективно предопределяет разговоры о закате истории.
Ф. Ницше, провозгласивший творцов новых ценностей стоящими в центре мира, тут же обозначил подмену этноса в силе этносом в бессилии. Он установил смену религиозной картины мира как некую отличительную черту переоценке ценностей. Отказавшись от целерационального действия как от цели социального бытия, он отметил, что ценности созидаются больше волей, нежели разумом, однако механизма творения не раскрыл. Его сверхчеловек имеет колоссальную волю, но в момент творения этноса как ценности он уподобляется человеку, творившему этнос до него. Творение ценностей обозначает актуализацию связи религиозного опыта и этнической субъектности. "Пока народ верует в себя, у него - свой бог. В своем боге народ чтит условия, благодаря которым он на высоте, в нем он чтит свои доблести, - удовольствие от себя самого, чувство силы он переносит на существо, которое можно благодарить за это" [7, с. 30]. Возможно, творение этноса и социума и есть момент творения новых, а скорее всего, забытых старых ценностей. Этнос - ценность предельного интереса, он отличается тем, что входит в человечество, утверждая последнее в правильности отрицания господства целерационального действия как ведущего к самому совершенному конструированию социальной реальности.
Продолжение вопреки конструктивной воле. Продолжение через поступки и идеи, коренящиеся в архаике. Такие философские картины ближе к М. Хайдеггеру, чем техническая унификация [см. подробнее: 11, с. 192]. Неповторимость социокультурных реалий, вытекающая через понимание этноса как ценности, претит унификации целерациональных субъектов.
Их борьба с этносом в связи с этим легко объясняется. Однако вместе с этим легко устанавливается ускользание этноса от оценивания. Он не там, где все продается и покупается, он отменяет деньги как всеобщий эквивалент, а это акт религиозного опыта. Более того, он постоянно утверждает не поддающееся лжи большинство, поступающее верно в силу подчиненности законам жизни. Не случайно Л.Н. Гумилев прописал этнос в биосфере, описал механизм его возникновения, но потом остановил этногенез. Остановил как раз в тот момент, когда целерациональное вошло в основу этнической картины мира. Он установил его заимствованный характер, но не прописал процесс ускользания. Как материальный процесс он закончился. Здесь серьезное противоречие, ибо речь шла о живом организме, и вдруг разрушен механизм [См. подробнее 3, с. 464-471].
Увлечение системностью и внешней средой привело к недоработке с позиции аксиологического дискурса. Ведь в контексте определения ценностного подхода уместно то, что этнос не только противостоит человеку и вызывает потребность в его изучении, но и вызывает заинтересованность в нем. Здесь уместно сослаться на замечание, высказанное С.Ф. Анисимовым о том, что "... представление о ценности отражает не только и даже не столько объективные свойства предмета, сколько ту или иную степень заинтересованности человека в нем" [1, с. 20]. Примордиализм четко заинтересован в том, чтобы этнос был устранен либо природой, либо историей. В первом случае этот интерес вызван тем, что все подвержено уничтожению и нет ничего вечного, а во втором случае все подвержено развитию и меняется, продолжаясь. О конструктивистах и инструменталистах следует сказать, что их интерес вполне материален. Этнос - объект для использования или для конструирования. Примечательно, что во всех случаях воля человека или природы меняет смысл этноса, делая его тем самым неустойчивой субстанцией, а значит, не вызывающим интереса со стороны аксиологического подхода. Этнос подвержен процессу "манкуртизации" (В.В. Ильин), следовательно, аксиологический подход к нему нацелен на вывод о том, что как ценность он неустойчив [5, с. 16]. Исходя из этого, благ он приносит мало, но как средство может быть использован эффективно в конкретной ситуации, детерминирующей его оценку. Если можно использовать, то можно легко и отбросить, преодолеть. Легкость преодоления и выступает некой возможностью отнесения этноса к рангу ценностей, разрушающих личность, не дающих ей своими демаркационными линиями возможности восприятия мира как сцены для реализации собственного экзистенциального проекта. Этнос - это несвобода. Разве может несвобода сделать субъекта рационально конструктивным или иррационально креативным. Короче говоря, этнос, понимаемый как ценность, не способен породить ни творца, ни исследователя, ни мыслителя, он вообще против всякой индивидуальности и личностного начала.
Напрашивается вывод о том, что аксиологический подход по отношению к этносу может завести в тупик, если следовать тем теориям его сущностного понимания, которые распространены в этнологии и детерминируют его положение в структуре человеческих ценностей. Этнос мешает нахождению смысла человеческого бытия и реализации творческой свободы. Он объект, обреченный на разрушение либо природой, либо историей, либо познающим субъектом. Следовательно, он ценен как средство, преодолеваемое для обретения блага. Благо не находиться в этносе, а преодолевать его. Это означает, что исследователю необходимо игнорировать или разрывать связь этноса с религиозным опытом.
Насколько ограничения на свободу творчества являются сущностными характеристиками этнического сообщества, настолько и степень борьбы с ним как с ценностью оправданна? Ответ на этот вопрос связан с проблемой демаркационных линий самобытности, диктуемых этносом. Абсурдные демаркации, проведенные не понимающим этноса субъектом, безоговорочно приписаны этносу. В условиях такого искаженного этноса находиться невозможно, а уж говорить о нем как о ценности абсурдно. Мало у кого возникает вопрос о том, что этот абсурд не может обеспечить выживание этноса как ценности на долгий срок. Этнос не ценен, ибо он беззаконие в силу того, что даже законы социального бытия в нем не присутствуют. Когда при помощи законов социального бытия мы опровергаем его стереотипы поведения и отрицаем тем самым наличие его характера, тогда мы четко понимаем, что его отнесение к ценности бессмысленно. Обреченность этноса на пребывание в постоянном заблуждении становится отправным пунктом для торжества позитивистской социальной философии нигилистического свойства. Все творцы этноса как ценности в рамках данной философии провозглашаются творцами нового тоталитаризма и заблуждения. Они неправильно философствуют, скорее, вообще не философствуют, ибо заблуждаются. Это заблуждение святых, если оно вдруг вновь овладеет большинством, является роковым. Однако, если понять глубже столь негативное отношение к этносу со стороны позитивизма, то можно установить тот факт, что этнос как субъект интуитивно табуирует технократические экспериментальные социальные селекции и не доверяет количеству их сторонников. Позитивизм в условиях аксиологии этноса определяется как нигилизм.
Примем точку зрения позитивизма. Посмотрим на бытие человека без этноса. Какова фундаментальная точка опоры тогда? Общечеловеческие ценности. Кто их выработал? Где -то общество, которое их создало. Можно ли говорить о человечестве без границ самобытности как об их создателе? Можно лишь тогда, когда человека не волнует его прошлое и будущее, ему выгодно настоящее положение через уничтожение самобытной демаркации. Он не понимает, почему в скором будущем эти границы вновь будут проведены, пусть не политической волей, но неким мировосприятием. Даже в философии, считающейся самой выражающей общечеловеческие ценности формой мышления, мы сталкиваемся с этническими границами, которые уничтожаем в вопросах преемственности, но вполне приемлем в вопросах специфики. Отказ от специфики ведет к тому, что многое в историческом развитии философии невозможно объяснить. В одной из работ В.Ф. Эрн указывал на самобытное развитие русской философии с ее несистемным характером, с одной стороны, и проблемой народа - с другой [См. подробнее 11, с. 82]. Даже определение человеческой свободы конвенционального плана натыкается на сочетание свободы и воли в контексте русского языка. Да и сам язык. Разве он улетучивается из философии духовной жизни или социальной философии? Нет. Он предоставляет возможности отстаивать этнос как ценность или разрушать его как объект.
Этнос как ценность субъекта. Он сопротивляется неверным механизмам социального отбора. Ему необходимо социально ответственное философствование. Иное философствование он безошибочно определяет как тупиковое. Это тупиковое философствование стремится как раз к тому, чтобы изгнать любую ценность из мира. Мир без сердца, с холодным разумом - это бесполое существование или однополый брак. Он не продолжает, а прерывает, не понимает, а экспериментирует. Однако иллюзорная свобода, оставившая в стороне сопротивление чужому как лукаво оценивающему, есть необходимая характеристика аксиологии без этноса, которая выступает сущностной характеристикой якобы объективно познающего субъекта. Он не видит очевидной истины, утверждающей, что этнос - это борьба с оценкой чужака, вводящего его в состояние объекта путем игнорирования этой борьбы. Понимающий субъектность этноса знает вполне определенно, что есть представление о мире без этноса, но оно не есть "истина в последней инстанции". Для него вполне очевидным является то, что ответом на это может быть признан только опыт понимания мира без того, кто видит мир без этноса. Нет Европы для России, нет России для Европы, и оба свободны, самобытны и ценны. Но стоит высказать тезис о том, что один должен уподобиться другому, как возникает желание одного из них уничтожить путем оценивания с позиции неких недостатков, непреодолимых и роковых. Только следует отметить, что зачастую эти недостатки приписаны все той же религиозной картиной, где один из них ничто, небытие. Его действий нет, его легко игнорировать, а значит, о нем нельзя мыслить истинно, лишь заблуждаясь, а значит, он не ценен и не может определять смысл бытия человека и человечества. Экзистенциализм для одних и его отмена для других - какой же это экзистенциализм? Если человек не может найти смысл бытия для себя, то почему он нашел смысл бытия для отдельной общности? Парадоксально, но этот смысл отменяет смыслы бытия многих людей, уже обозначивших его своей жизнью. Возможно, так стирается историческая память, но тогда неких идеалов, сравнение с которыми дает ту самую оценку деятельности современника, становится меньше, точнее возникает единственная ценностная ориентация. Ориентация на безэтническое, технократическое западное бытие, гуманное к одним и негуманное к другим.
Ценность этноса раскрывается именно тогда, когда в этом безэтническом мире наступает ситуация перемещения сакрального социосозидающего трудового процесса в сферу массового производства. Механистическое мироощущение ведет к тому, что все уподобляется мегамашине, в том числе и социокультурное развитие. Эта ситуация, по мнению К. Ясперса, искажает понимание процесса производства духовных ценностей. В ней дух "сводится к способности обучаться и совершать полезные функции" [12, с. 115]. В этой ситуации человек не осуществляет экзистенциальной деятельности. Он репродуцирует все, кроме признающего самобытие первоосновой человеческого бытия. Самобытность навсегда связана с тем, что она без самобытия невозможна. С другой стороны, и самобытие без самобытности тоже совсем невозможно. Поэтому, несмотря на попытки деструкции этноса, он ускользает в самобытие через самобытность. При этом демонстрируется его неспособность как субъекта на действие к уничтожению своего или чужого. Он отчетливо сознает, что деятельность по физическому или культурному уничтожению другой этнической субъектности есть превращение самого себя в объект, подверженный разумному анализу тех, кто подвиг его на акт уничтожения. К такому уничтожению этнос не способен, ибо это поведение массы. В.В. Ильин отмечает следующее: "Затратное политическое прожектирование противостоит чувству жизни, причем последнее всегда - жертвенная сторона - в противостоянии авантюрным кампаниям ("новый человек", "новый порядок") всегда отступает. Политике нужны великие потрясения, народу нужна добротная будничная жизнь. Из высших идеалов, партийно понятого "прогрессизма" политика зловеще поступается опорами жизни" [5, с. 51].