Духовная субъектность этноса в контексте аксиологического дискурса
А.И. Бобков
Иркутский государственный университет, г. Иркутск
С.А. Гальцев
Восточно-Сибирский институт МВД России, г. Иркутск
Аннотации
Анализируется этнос как ценность, созданная и воссоздаваемая религиозным опытом. Ценностное понимание этноса означает смену его объектного состояния на состояние субъекта. Такой переход позволяет избегать возможности господства конструктивистского и инструменталистского понимания этноса, позволяющего не просматривать связи этнической идентичности с религиозным опытом. Аксиологическая трактовка этноса помогает также представить механизм перехода от вещной цивилизации к одухотворенному социокультурному бытию в рамках полисубъектной социальности. Наряду с этим определение этноса как ценности дает возможность отойти от диалектического понимания этногенеза и рассмотреть его метафизически. Утверждение этноса в качестве вечной ценности рассматривается авторами как одна из целей религиозного опыта. этнос вечный ценность
Ключевые слова: этнос, этническая субъектность, этническая идентичность, религиозный опыт, аксиология, ценность.
Spiritual Subjectivity of Ethnos in the Context of an Axiological Discourse
A. I. Bobkov
Irkutsk State University, Irkutsk
S. A. Galtsev
East Siberian Institute of the Ministry of Internal Affairs of the Russian Federation, Irkutsk
Abstract. Article analyzes ethnos as a value constructed and reconstructed by religious experience. The value-based understanding of ethnos means the change of its objective state into a state of the subject. Such transition makes it possible to avoid potential domination of constructivist and instrumentalist understanding of ethnos without direct connection of ethnic identity with religious experience. The axiological interpretation of ethnos also helps to track a transition mechanism from a material civilization to spiritualized sociocultural life within poly-subject sociality. Moreover the definition of ethnos as a value helps to abstract from dialectic understanding of ethno genesis and view it metaphysically. Establishment of ethnos as an eternal value is seen by the authors as one of the purposes of religious experience.
Keywords: ethnos, ethnic subjectivity, ethnic identity, religious experience, axiology, value.
Многие аспекты этнического своеобразия рассматривались в контексте философии. Некоторые из них изучены достаточно полно, но, несмотря на это, многие противоречия не сняты. Одни философы предполагают отсутствие этнической субъектности, воли принуждения, способности к сопротивлению воздействию внешних сил; другие, наоборот, считают этническую субъектность основной загадкой истории, ее смысл - итогом своей философской деятельности. В общем две позиции вполне состоятельны и имеют своих последователей. Отбросим идеологические обвинения в национализме, ксенофобии, космополитизме и поставим вопрос вполне философски: "Что такое этнос как ценность?"
Мы не первые, кто задается этим вопросом. Осмелимся предположить, что этот вопрос - едва ли не самая главная проблема, характеризующая своеобразие русской философии. Проблема актуальна тем, что субъективация этноса проистекает через его существующую до философии философию, до сих пор удивительно непостижимую. Можно сказать, что постановка проблемы этнической субъектности и есть самобытная специализация русской философской культуры. Она четко проводит внешние границы путем утверждения существования феномена этнической субъектности, но внутри занята вопросом отношения к ней. С одной стороны, отношение к этносу как к ускользающему бытию коллективного субъекта, а с другой стороны, как к некой фиксированной, застывшей части социального бытия, нуждающейся в инновационном направлении развития или в конструкционном исправлении, возможно даже, в деструкции. Получается, что в контексте русской мысли существуют две противоположные идеи этноса, движущегося в историческом времени: религиозная идея действующего субъекта и политическая идея этноса движимого объекта, меняющегося в угоду тому, кто поставил целью его изменение или использование в своих политических или экономических целях.
Если в первом случае этнос является неким идеалом-целью социального развития, идентифицировать с которой себя не просто можно, но даже желательно, то во втором случае идентичность вызывает резкое отторжение, этнос в данном случае не ценность, ибо не оставляет свободы действия.
Не хочется отождествлять себя с этносом как обреченной на разрушение природой объектной частью ее бытия. Согласно концепции этногенеза Л.Н. Гумилева, этнос обречен на исчезновение как в фазе своего пассионарного подъема, так и в фазе гомеостаза. Случайность пассионарных толчков также не оставляет надежды. Полагая этнос как ценность, мы получаем, согласно
М. Хайдеггеру, "выход этноса из себя". Однако справедливости ради необходимо отметить, что сам М. Хайдеггер неоднозначно относился к ценностям. Как полагает В.К. Шохин, "Хайдеггер утверждал, что отказ от ценностей вовсе не означает нигилизм, как склонно считать "просвещенное человечество", но, напротив, оценивание всего есть "субъективация", которая "оставляет сущему не быть, а - на правах объекта оценки - всего лишь считаться", и потому, когда Бога объявляют "высшей ценностью", то это однозначное "принижение божественного существа"" [9, с. 35].
Здесь уместно заметить, что оценивание и ценность - это все же два разных феномена. Оценивание этноса означает его принижение до объекта исследования, а полагать его в качестве ценности - это значит утверждать, что этнос даже в природном состоянии является "выходом из себя" и исследователя, и самого этноса. Этнос субъективируется, выходит из состояния субстанции, объекта исследования, а исследователь - из состояния безмолвного наблюдателя, обретая свою идентичность этнического характера. Этот выход экстатичен, подразумевает установление смысла религиозного опыта как основы создания и постижения устойчивой этнической субъектности. Это опыт-предел, который А.Е. Смирновым определяется как философская практика, которая "начинается там, где заканчивается власть принципа рефлексии и принципа репрезентации" [6, с. 93].
Сегодня в условиях глобального проекта одних исследователей интересует понимание сущности субъектного сопротивления этноса глобализму, а других, наоборот, приспособление этого символического объекта для демонстрации окончательного торжества индивидуализированного общества. Здесь следует говорить о процессе деконструкции этноса-субъекта как значимого другого. Повторяем, что все это происходит благодаря тому, что этнос дуалистичен. Он предстает для одних как часть природного (первого бытия), понимаемая как субстанция, для других как продукт культурного воздействия на природу (часть второго рукотворного бытия). А в связи с этим необходимо задать вопрос об этносе как ценности.
Не будем отказываться от того факта, что в понимании этнического совершались, совершаются и будут совершаться наррадигмальные революции. Такой революцией была теория пассионарности Л.Н. Гумилева, а до этого введение термина "этнос" С.М. Широкогоровым [3]. О них необходимо говорить. Эта необходимость дискурса об этносе связана с тем, что проблема идентичности субъекта меняется с изменением знания о "великом другом" как о необходимой составляющей социальной идентичности. Его понимание зависит от оценки идентичности политическим субъектом, с одной стороны, и познающим субъектом - с другой. И для того и для другого революционный настрой является высшей формой торжества власти политической программы или научной теории над обществом. Однако и тот и другой, имея дело с повседневностью, стремятся внести в нее изменения и сталкиваются с проблемой устранения этноса как первичного субъекта социотворения, не признающего сращивания философии с политикой или с матемой, но допускающего это сращивание с религией и поэзией (А. Бадью) [См. подробнее 2, с. 15-16]. В этом случае этнос предстает как ценность жизни или как творец ценностей жизни. У него в этом контексте есть одна уникальная черта - он отдает часть структур для насильственного демонтажа во имя социального эксперимента, но, в сущности, ускользает через религиозный опыт подобно ракете, отстреливающей ступени и движущейся за счет этого отстреливания. Более того, он неуничтожим, ибо, перерабатывая наррадигмальные революции и структуры, ими предлагаемые, путем отрицания, в религиозном опыте он совершенствуется, меняя новацию на инновацию. Здесь можно утверждать, что этнос нельзя уничтожить, даже если глобальная повседневность индивидуализированного общества тотальна.
Этнос - это воображаемый социальный субъект (сообщество), обнаруживающий свое постижение социальной реальности либо в прошлом, либо в настоящем и воплощающий это постижение в организации социального через запрет или принуждение к совершению определенных действий. В связи с этим возможны два проекта развития социального - либо как тотальное торжество этноса, либо как его полное сокрушение. В обоих случаях мы имеем дело с религиозной оценкой его табуирующей и принудительной деятельности по постижению закономерностей социального бытия. В связи с этим возникают либо положительные, либо отрицательные оценки этноса и этничности. С одной стороны, он понимается как итог сложной духовной работы, а с другой стороны, как некий коллективный миф примитивного характера, оправдывающий действия не учитывающих социальные закономерности политических и научных элит и тем самым снижающий противодействие нормального общества социальной патологии. Этнос близок к норме либо должного, либо патологического. Он либо утилитарная ценность, либо духовная ценность нравственного порядка. В первом случае его время уже прошло, он может быть подвергнут мыслительной утилизации, во втором случае его фундаментальное значение очевидно.
Наряду с этим мы имеем дело с двумя типами жертвы: жертвой этносом и жертвой этносу. В одном случае он удаляемая из социального мировоззрения патология, а во втором он искомая цель его упорядочивания.
Для начала ответим на вопрос: "Почему этнос следует рассматривать как ценность?", или, иначе, "Почему этнос следует анализировать с позиции аксиологии?" Этнос создан человеком через религиозный опыт, человеком он через религиозный опыт и поддерживается, и ниспровергается. Следовательно, он принадлежит ко второму бытию, ценностному. Но второе бытие может быть как дополнением первого бытия, так и его опровержением. Если первое положение, носящее религиозно-философский характер, есть гармония, истина и исключение возможности исчезновения, то второе положение, наоборот, есть намеренное противоречие, ведущее к несуществованию.
Если этнос не сущее, значит, его сущность установлена быть не может, а следовательно, он временное заблуждение, изменяемое субъектом познания в зависимости от картины мира, им исповедуемой. Ценность вечная или преходящая? Как ее распознать? Для этого необходимы критерии, проистекающие из философских определений ценности. Для поиска таких определений обратимся к "Философской энциклопедии". В статье "Ценность" В.К. Шохин дает исторический обзор понимания смысла ценности от Платона до Канта и после него. Он выделяет специфичность позиции античной философии, Средних веков и Нового времени. Одновременно с этим в самом начале своей статьи дает следующее определение ценности: "Ценность - одна из основных понятийных универсалий философии, означающая в самом общем виде невербализуемые, "атомарные" составляющие наиболее глубинного слоя всей интенциональной структуры личности - в единстве предметов ее устремлений (аспект будущего), особого переживания-обладания (аспект настоящего) и хранения своего "достояния" в тайниках сердца (аспект прошедшего), - которые конституируют ее внутренний мир как "уникально-субъективное бытие"" [10]. Невербализируемость означает, что ценность обнаруживает себя только после действия, поступка, высказывания. Деятельность бывает как религиозной - действие (опыт) с учетом коллективного субъекта (этноса), так и без него. Глубинный мир личности уже предполагает, что некая социализация поступками и действиями состоялась - либо в рамках тотальной свободы, либо в рамках тотального рабства или тотальной социальной субъектности как единой множественности или единственного субъекта и остальных объектов.
Действие с учетом этноса как ценности предполагает следование религиозно окрашенным этническим представлениям о добре, истине и красоте. Оно выступает репрезентацией смысла, обнаруженного в этнической онтологии, гносеологии, социальной философии, этике и эстетике. При этом поиск смысла этого действия также направлен либо в глубину, либо на разрушение, либо на парение над событиями, репрезентирующими этнос. Отметим, что критерии отбора данных событий разнообразны, но всех их объединяет то, что они являются демонстрацией доминанты национального характера. Их сущность заключена в том, что они репрезентируют процесс религиозного выбора смысла человеческого бытия, осуществленного этносом задолго до появления сегодняшнего действия. Их непонимание в таком качестве связано с тем, что они либо замещены квазирелигиозным симулякром этнической ценности, либо занесены более поздними искажающими действиями внеэтнической природы, либо настолько велики, что над ними необходимо подняться.
Действие с учетом этноса как ценности, с нашей точки зрения, симулятивно тогда, когда этнос провозглашается источником заблуждения. Он действует вопреки изобретенной не им логике истории, а значит, не способен к сотворению цивилизации. Цивилизация наступает тогда, когда природа к социотворению причастна только тем, что в неудовлетворенном состоянии разрушает социум. Именно инстинкты индивида и сдерживает цивилизация логикой, а другого момента сдерживания просто нет. Поэтому инстинкты, сведенные к нулю, и выступают критерием цивилизации, требующей смены ценности. Этносу предписываются все неправильные действия, ведущие к социальному самоубийству (Р. Жирар) [См. подробнее 4, с. 13]. Он уже не ценность, поэтому его необходимо либо разрушить, либо не замечать, либо доказать, что парение над ним уничтожает его как субъекта. Ведь границы его самобытности на более высоком уровне исчезают. В общем, исходя из логики глобального универсализма, с ним следует поступать с позиции его преодоления как ценности, а не сохранения.
Следует заметить, что упование на этнос порождается также тем, что инстинкты индивида, разжигаемые цивилизацией, ведут к смерти социального гораздо быстрее, чем преодолеваемые религиозно опытные этнические действия, воплощающие ценность этноса. Дело в том, что цивилизация, рационализируя все и вся, разрушает при помощи разрешения ценностей, запрещенных этносом, провозглашенных им неценностями. Цивилизация, сакрализуя вещь, изгоняет обожествление этноса как верховную ценность, в близости и дальности которой и выстраивается график и схема смысла этнической субъектности. Эту схему как интегрирующее начало замалчивают тем утверждением, что этнос в сравнении с более прогрессивными сообществами отстал в силу следования практикам обожествления, а не сакрализации.