Возникновение мимансы Кришномохан связал с возможным желанием Джаймини примирить мнения тех, кто до него высказывал разные взгляды на реальность, -- с помощью перехода от размышлений к практике, понимаемой как провозглашение обязанности -- т.е. этического наставления, как осмысление дхармы как поведения. Если этическую революцию в Европе в свое время совершил Сократ, который заявил, что этические принципы происходят из сознания человека, то Джаймини потерпел в этом неудачу -- он не связал моральные принципы с Всемогущим, пребывающим в человеческом сознании: «Рабская приверженность к ведийскому ритуалу не привела его сознание к таким размышлениям, -- замечает Кришномохан. -- У Джаймини не было другой идеи обязанности, чем „предписание Шрути“, да и то -- отделенное от его Вдохновителя и его Воли». Из-за отсутствия внешней цели в обязанности и ее источника в мимансе существует «закон без законодателя, откровение без Бога» [11. Р. 77]. Т.е. суть этой системы -- атеизм, ниришвара; она ничего не говорит о том, кто -- Создатель Вед, но «человеческому уму нужно нечто более существенное, чем жертвоприношения и ритуалы Вед -- авторитет которых не может соперничать с Разумным Создателем» [11. Р. 80].
Веданта, созданная Вьясой, представляет попытку другого решения проблемы теологии и этики (уттара-мимансы). Однако и в теории веданты нет настоящего теизма -- Вьяса воспроизводит древнюю пантеистическую доктрину Упанишад: Бог (Брахман) нейтрализован, если не сведен к нулю, идеей его идентичности со всем видимым миром. «Если Брахман -- достаточная причина, или Творец мира, то он также и его субстанция -- как золото в браслете. Эта идентичность вселенной с Богом устраняет саму идею обязанности творений в отношении Творца», -- заключает Кришномохан [11. Р. 80]. Термин «дхарма» мимансы в веданте заменен термином «Брахман». Варианты ведантистского учения -- виварта-вада (признание нереальности мира), и паринама-вада (признание мира как реального) не изменяют сути веданты и просто отрицают идеи обязанности и ответственности. «Если человеческая душа идентична Божественному Духу, то какая может быть обязанность одной части по отношению к другой?» [11. Р. 83-84]. Неудивительно, что достойное поведение и труд заявлены лишь как полезные для достижения истинного знания.
Обзор истории индийской брахманистской философии привел Кришномохана к выводу, что все шесть школ рассматривают проблему предсуществующей материальной причины мира и отвечают на вопрос о том, «из чего создан мир». Каждая школа называет свой «материал»: веданта -- Брахмана как субстанцию, ньяя и санкхья предлагает материалистические гипотезы о происхождении мира из атомов или природы; но ни одна система не ставит вопроса о Творце -- «кем была создана вселенная» [11. Р. 84]. В этом заключены многие затруднения философов и особенности развития философии и познания в Индии. Кришномохан также отметил, что в индийских школах «физика, метафизика и теология были смешаны в единую массу, в которой все предметы исследования признаются важными, что впоследствии привело к упадку научного познания и деградации знания о вечности» [11. Р. 55-56].
Христианское мировоззрение Кришномохана Банерджи вместе с осведомленностью в истории европейской философии парадоксальным образом способствовали появлению первой индигенной концепции истории индийской философии. Его убеждение в том, что философия должна в первую очередь заниматься вопросом творения мира Творцом (мало отличаясь в этом от теологии!), задало подход к анализу индийской философии от противного -- выяснения предмета ее интереса по первоисточникам, с предельным вниманием к терминологии и ее содержанию, не «вчитывая» в нее более поздних добавлений или не существующих в ней идей. Это позволило раскрыть инаковость индийской философии по сравнению с западной, хотя сходство в их исторической эволюции также обнаруживается: в устремленности к объяснению материальных первооснов вселенной философы древней Индии и Греции похожи, как и в выдвигаемых ими гипотезах. Инаковость индийской мысли начинается с предмета философии -- происхождения вселенной, которое связывается с первоначалом, и это первоначало не всегда названо Богом. Непроработанность вопроса о творении мира оборачивается трудноразрешимыми проблемами в трактовке человека, его отношения к миру и Богу, а также в области этики.
К. Банерджи не только удалось создать адекватный для своего времени и первый индигенный образ индийской философии, но и решить методологическую проблему отношения к традициям мысли. Оставаясь индийцем и владея санскритом, необходимым для изучения философских трудов в оригинале, Кришномохан полностью дистанцировался от объекта исследования и предложил равноудаленную от всех школ позицию, которая позволяет смотреть на все школы и течения мысли как на варианты объяснения мира.
Образ индийской философии, созданный в «Диалогах», -- это образ мысли, занимающейся вопросами бытия и мышления и развивающейся самостоятельно и собственным путем. Это процесс эволюции философской мысли в своеобразном взаимодействии-и-противостоянии школ и традиций, отправляющихся от сходных, но по-разному реализованных идей, и -- в контексте социальной истории.
Концепция К. Банерджи, как и весь его труд, стала необходимым шагом для возникновения научной истории индийской философии, поскольку в ней обозначены не только методы, но и векторы исследования. Это вектор анализа истории мысли от ее генезиса в предфилософский период в священных текстах и формирования в условиях конкуренции разных социальных сил и религиозных учений -- к складыванию и развитию традиций философствования. Другой вектор -- анализ содержания каждой школы от первоисточника (сутр) во всем многообразии проблематики и эволюции. Наконец, третий вектор -- исследование индийской философии в диалоге с другими философиями мира, и этот диалог выстраивает сам историк философии.
индуизм брахманический санкхья философия
Литература
1. Бурмистров С.Л. Движущие силы историко-философского процесса в философии неоведантизма // Вопросы философии. 2008. № 12. С. 153-162.
2. Костюченко В.С. Классическая веданта и неоведантизм. М.: Мысль, 1983.
3. Mukerji Bithika, Neo-Vedanta and Modernity. Varanasi, Ashutosh Prakashan Sansthan, 1983.
4. Чоттопаддхай Бонкимчондро. Исследование индусской философии // Вопросы философии. 2016. № 11. С. 167--174.
5. Roy Raja Rammohun. The English Works / Ed. by J.C. Ghose. In 4 vols. New Delhi: Cosmo, 1982. Vol. I.
6. Halbfass W. India and Europe. An Essay of Philosophical Understanding. Albany: SUNY Press, 1988.
7. Псху Р.В., Крыштоп Л.Э. История индийской философии в средневековой Индии и начало рецепции индийской философии в европейском интеллектуальном пространстве // Вопросы философии. 2017. № 5. С. 148--160.
8. Скороходова Т.Г. Младобенгальцы. Очерки истории социальной мысли Бенгальского Возрождения (Первый период, 1815--1857). СПб.: Петербургское Востоковедение, 2012.
9. Krishna Mohan Banerjea: Christian Apologist. Ed. with Introd. by T.V. Philip. Bangalore: CISRS, 1982.
10. Muir J. Original Sanskrit Texts on the Origin and History of the People of India, Their Religion and Institutions, Collected, Translated and Illustrated. In V vols. L.: Trubner & Co, 1860--1870.
11. Banerjea Krishna Mohun. Dialogues on the Hindu Philosophy. L.--Edinburgh: Williams & Norgate, 1861.
12. Awakening in Bengal in the Early Nineteenth Century. Selected Documents / Ed. by G. Chattopadhyaya. Calcutta: Progressive Publishers, 1965.