Помимо этого Кришномохан широко использует метод сравнения -- как внешнего, с западной философией (ньяя Готамы сравнивается с теорией Платона, онтология веданты -- с философией Дж. Беркли) [См.: 11. Р. 95-114, 287-296], так и внутреннего, межшкольного -- и делает очевидными их несогласия и острые конфликты друг с другом. Не менее значим метод анализа происхождения базовых категорий школ. В частности, категорию майи нельзя обнаружить в Ведах и ранних упанишадах -- только в Шветашватаре, созданной в постбуддийский период; отсюда Кришномохан сделал вывод о ее буддийском происхождении, а позже она была усвоена адвайта-ведантой Шанкарачарьи [11. Р. 307-326]. Наконец, базовый принцип, прилагаемый к предмету исследования, -- историзм, рассмотрение в развитии не только философии, но и самого индуизма.
Структура основного содержания книги включает 10 диалогов, организованных проблемно-тематически. Первый посвящен выяснению того, что собой представляет в действительности индуизм, второй -- очерк истории становления брахманистских школ с выяснением роли Вед и упанишад и буддизма в этом процессе и после краткого рассмотрения каждой из шести астика-даршан -- вывод: «все они и правы, и неправы одновременно: правы в разоблачении ошибок друг друга и неправы в приверженности своим излюбленным догматам» [11. Р. 85]. Затем Кришномохан подробно рассматривает базовые положения и категории школ ньяя (3-5 диалоги), санкхья (6 диалог), веданта (диалоги 7-9). В 10-м диалоге подводятся итоги: индийские школы выявляют негативные истины, т.к. они не ставят, по мнению автора, вопроса о Творце мира, а рассматривают то, что создано -- мир.
В первом диалоге между Сатьякамой и его друзьями брахманом Агамикой и Таркакамой понимание индуизма строится от оспаривания категорий, с помощью которых указывают на его суть, и самого слова «хинду». К их исследованию побуждает расхождение между поучениями брахманов и реальной практикой социорелигиозной жизни, которой они сами следуют и поощряют в обществе.
В итоге представление об индуизме у Кришномохана выстроено от противного. Ни Веды, ни философия не предписывают кастовой гордости брахманам, а моральное требование отношения ко всем божьим созданиям как к самому себе попирается третированием ближнего и всех, кто стоит ниже в варновой иерархии [11. Р. 10-11], а также кровавыми практиками жертвоприношений животных. Между тем и священство, и философы неизменно ссылаются на авторитет Вед как непогрешимый и истинный для оправдания и практики и теории, хотя при необходимости и Веды ничего для них не значат перед авторитетом святых или философов [11. Р. 14]. Вопрос состоит в том, являются ли действительно Веды откровением божественной мудрости, слова и закона Бога (Брахмана), чтобы служить высшим авторитетом и для верующих и для философов?
Категории «свадхарма», «дхарма», «санатана дхарма», «индусская религия» не выдерживают критики, основанной на знании содержания священных текстов, как и ссылки на Веды как общепризнанный авторитет для всех. Свадхарму отождествляют с индуизмом -- «индусской религией», «религией народа Индии», -- но этих терминов и даже представления нет ни в шрути, ни в смрити, а слово «хинду» -- заимствовано от греков (Индия) и мусульман [11. Р. 26]. В священных текстах шрути и смрити отсутствует представление о религии праведных жителей страны -- «пунья бхуми»; в Ведах говорится лишь об ариях и дасью. Для упоминаемых четырех варн от брахманов до шудр шастры не предусматривают общей дхармы -- только для каждой варны. «Думать, что все индусы имеют общую дхарму, могут только невежественные люди», -- заключает Сатьякама [11. Р. 28]. Но и кастовые правила и свадхармы тоже появились не сразу, и в современности они тоже трансформируются сообразно меняющимся обстоятельствам [7. С. 85]. Появление различных течений и групп (сект), почитающих ишта-дэвата (включая Вишну и Шиву), означало появление разных и новых свадхарм -- но уже в средневековый период. Следовательно, «не существует никакой вечной санатана дхармы, выведенной из шастр» [11. Р. 33].
Веды, изучение которых доступно только дваждырожденным, авторитетны только для брахманов как опора их деятельности. «Шудры не могут ничего знать о Ведах, потому что им не дозволено даже слышать их чтение, и у них не может быть никакого настоящего почтения к писанию. Что же касается сект, они вполне довольствуются тем, чтобы ухватиться за любой фрагмент, который может быть приспособлен к обоснованию их мнений. Но очевидно, что их мало заботят те тексты Вед, которые противоположны их чувствам» [11. Р. 35].
В следующих диалогах Кришномохан использует термины «брахманизм», «брахманистская традиция», в т.ч. в оппозиции буддизму. Отсутствие общей религиозной основы для развития «индусской философии» и историческая эволюция религии, очевидная при обращении ко всему спектру священных текстов, ставят задачу выяснения ее происхождения -- что тем сложнее, поскольку «наши древние авторы не оставили записей, которые можно было бы по праву назвать историческими» [11. P. 39], и трудно определить хронологию событий, эпох и идей. Историку философии приходится «пролагать свой путь во тьме», поскольку во всех текстах по всем областям знания «гений поэзии имел абсолютную власть». «Все наши авторы были поэтами, -- говорит Сатьякама. -- Факты настолько смешаны в их сочинениях с вымыслами, что невозможно их разделить» [11. P. 40].
И тем не менее, Кришномохан попытался восстановить «раннюю историю брахманистского разума (intellect) и пути происхождения различных школ философии» [11. P. 40], отправляясь от идеи, что «брахманистский ум сформирован в матрице (mould) Вед», -- поскольку они обладают высшим авторитетом во всех делах, хотя фактически известны «большей части только по имени». Если и есть в комплексе литературы действительно читаемые и изучаемые тексты, так это небольшие по объему Упанишады. Кришномохан отграничивает во всем ведийском комплексе мантры (т.е. самхиты) и брахманы от упанишад, поскольку первые два вида являются результатом религиозного вдохновения и догматического закрепления церемоний; это период «детства» национальной литературы, творение непросвещенных, но мистически одаренных людей, выражение религиозного благоговения [11. P. 43]. Авторитет мантр нетрудно было распространить на весь ведийский комплекс, включая интерпретации церемоний в брахманах и упанишады. Упанишады появляются позже, и именно они могут «стать проводником в историю индусской философии» по причине наибольшей «зрелости» их в ведийском комплексе, выраженной претензии на обладание «высшим знанием» (паравидья) по сравнению со знанием Вед (апара) и появлением первозданных (rude) признаков философской мысли [11. P. 42]. Но и здесь поэзия и воображение доминируют над логикой, и нет попыток выработать метод, аргументацию, классификации и систематизации знания. «Смелые идеи внезапно поражают ваше воображение, но вы не находите никакого пути мысли к связям, которые вели бы вас дальше к сознанию автора, и тщетно искать причины, на которых они (идеи. -- Т.С.) основаны. В возвышенных мыслях нет недостатка, но они подобны внезапным вспышкам, на которые вы можете взглянуть на мгновение, но которые немедленно оставляют вас в еще большей тьме» [11. P. 42].
Рождение философии Кришномохан связывает с «масштабной революцией в сознании людей», произошедшей в период между временем создания эпосов «Махабхарата» и «Рамаяна» и эрой даршан [11. P. 46]. Предпосылки этой революции -- сугубо социальные, связанные с появлением и закреплением монополии брахманов на толкование Вед. Основываясь на данных «Махабхараты», ученый говорит об отсутствии кастового деления в этот период (оно появилось из различий в занятиях) и изначальной возможности читать Веды для всех. Однако брахманы как жреческий класс постепенно присвоили себе право размышлять о духовной реальности и толковать знание, что видно уже по «Рамаяне» [11. Р. 44-45]. Шудрам была запрещена интеллектуальная деятельность, а кшатриям разрешено только чтение, но не толкование Вед. В итоге кшатрии оспорили самые основы брахманской власти, высшего выражения этот духовный вызов достиг в буддизме.
«Революция в сознании», совершенная Буддой Шакья Муни, заключалась в том, что он резко раскритиковал сам авторитет Вед, на котором брахманы основывали свои притязания на духовное руководство обществом. И поскольку буддистам в условиях отсутствия у них самой возможности ссылаться на «откровение» и «традицию» требовалось рациональное обоснование их учения, они создали философию. «Изучение философии и метафизики, следовательно, было абсолютно необходимо -- ради самого их существования» [11. Р. 47].
С буддизмом связано и происхождение и развитие логики и метафизики, которые затем были интегрированы в брахманистские философские школы. Антиведийский рационализм буддизма «посеял семена ереси в самом лагере ортодоксии и был выращен самими поборниками шастр» -- дух несогласия с ритуалами» [11. Р. 48]. Буддизм был изгнан за пределы Индии, но во всех школах обнаруживаются признаки компромисса между брахманистским и буддийским сознанием. Из шести школ только две -- миманса и веданта -- являются строго ортодоксальными; остальные пропитаны теми буддийскими элементами, которых можно придерживаться без вреда для верховенства брахманов [11. Р. 49]. При этом все школы заявляют о приверженности Ведам -- только ради противопоставления себя буддистам, хотя ритуалу Вед они так же враждебны, как и последние.
В концепции Кришномохана появление брахманистской философии оказывается, по сути, восстановлением монополии брахманов на знание и влияние в обществе. Во-первых, появление философии привело к «усовершенствованию брахманского интеллекта и созданию элитарного знания». «В большинстве систем брахманистской философии мы находим мыслителей, не только обращающихся к немногим избранным посредством загадочных сутр, -- вместо того чтобы обращаться ко всем на языке, понятном всем, -- но также защищающих авторитет Вед -- не заботясь об их доктринах и ритуале и, вводя простые физические и метафизические темы, обещают своим ученикам, ни много ни мало -- окончательное освобождение души как награду за их интеллектуальный труд» [11. Р. 52]. Во-вторых, эзотерический характер философского знания с формальной опорой на авторитет Вед служили поддержанию пошатнувшегося в эпоху буддизма авторитета брахманов [11. Р. 50].
Затем Кришномохан дает краткие характеристики школам в порядке их появления, хотя и допускает, что его построения -- это скорее вероятность, чем доказанная истина. «Первый плод брахманистской философии после поражения буддизма в Индии» -- ньяя. Ее происхождение ученый связал с потребностью брахманов в применении метафизики для согласования противоречий и особенно -- в опровержении критики. «Ньяя с ее методичным строем научных понятий, ее логикой, физикой и метафизикой была явно приспособлена к обучению и развитию интеллектуальных способностей» [11. P. 50]. Ее родоначальник Готама «проложил путь для развития брахманистской философии». Его достижения невелики -- это открытие того же самого метода силлогизма, что и метод Аристотеля, хотя правила рассуждения и определения ложности суждений Готамы «сослужили большую службу потомкам». Он открыл целый ряд областей знания и объединил их в 16 категорий (topics -- падартха), но, подчиненная авторитету брахманов, эта система не была развита и не распространила свои методы на другие области познания, и не развернула критику священных текстов и свидетельств риши.
Как продолжение системы ньяя Кришномохан истолковывает вайшешику -- систему, основанную Канадой. Ее атомизм представляется ему сходным с атомистическими взглядами эпикурейцев. Теория вайшешики объясняет появление мира первоначальным воздействием адришта -- т.е. незримых причин (огня, воздуха и др.) на атомы, которые вполне материальны. Несмотря на определение дхармы и заявление об авторитете Вед в первых двух сутрах (имеется в виду «Вайшешика-сутра» Канады), в ней нет ни упоминания о самосущем верховном разуме, творящем мир, ни тем более о Боге, религии и этике -- это атеистическая система.
Атеистической (ниришвара) является и санкхья, основанная Капилой, -- он «пришел к полному отрицанию самого существования божества» из-за недоказуемости его существования и его роли творца мира [11. P. 65-66]. Санкхью Кришномохан оценивает как более метафизическую по характеру в сравнении с ньяей и вайшешикой, как школу, оказавшую серьезное влияние на «народное сознание». Чтобы преодолеть страдания жизни, Капила предложил путь различающего знания -- постижение 25 элементов структуры бытия, начиная с пракрити (природы) с ее тремя гунами-характеристиками и пуруши (души) [11. P. 67-68]. Этот атеизм санкхьи изменен в системе йоги Патанджали -- или шешвара-санкхьи, хотя идея Ишвары выведена из характеристик, данных Капилой душе (пуруше) -- «не связанный страстями, трудами, результатами или воздаянием». При этом и Патанджали «не приписывает творения мира своему Ишваре» -- он лишь гуру, учитель, «старший из существ», т.е. дух, главенствующий над остальными [11. P. 68]. Вся система йога по содержанию -- «фактически пестрое собрание духовных и телесных упражнений. Благодаря им можно обрести выдающиеся физические и интеллектуальные силы» -- ради ощущения присутствия Бога в человеческой природе [11. P. 69].
Иными словами, ни в одной из четырех школ нет идеи Бога как Верховного Сущего и Творца мира, и содержание их физических и метафизических теорий, по мысли Кришномохана, позволяют признать, что их рассуждения нимало не способствовали ни росту религиозных чувств, ни развитию гуманитарных наук [11. P. 70].
В этом смысле философы ньяя, вайшешики, санкхьи и йоги подобны философам-досократикам, которые также выдвигали теории происхождения мира, но не обращались к постижению природы Бога [11. P. 71]. Индийские философы не были свободны от скептицизма, впервые появившегося в буддизме, и были не меньшими еретиками, чем буддисты в отношении к существованию Бога; их отличало лишь почтение к Ведам и замена ведийского ритуала метафизическими размышлениями. Однако благодаря им стало возможно развитие индуизма. Так, космогония санкхьи усвоена в самых известных пуранах, а «народная теология» связывает пурушу и пракрити с мужской и женской энергиями, Шивой и Парвати, и т.п. [11. Р. 74-75].