«Диалоги об индусской философии» Кришномохана Банерджи: история мысли в интерпретации индийского христианина
Т.Г. Скороходова, ФГБОУ ВО «Пензенский государственный университет»
В статье рассматривается первое в Индии Нового времени исследование истории индийской философии, предпринятое ученым, теологом и общественным деятелем Кришномоханом Банерджи (1813--1885). Цель статьи -- показать, как в «Диалогах об индусской философии» решается проблема выбора индийскими интеллектуалами основ понимания своей классической философии. Методологической основой исследования является феноменологический подход, выявляющий мотивы и интенции ученого, а также герменевтический анализ текста «Диалогов».
В результате выявлена использованная К. Банерджи методология историко-философского исследования, включающая принцип историзма, анализ истории школ от первоисточников, анализ происхождения базовых категорий, межшкольное и межкультурное сравнение. Описано содержание «Диалогов», включающее определение содержания индуизма, истории становления брахманических школ и рассмотрение базовых категорий и положений школ ньяя, санкхья и веданта. Создавая образ индийской классической философии как самобытной мысли о бытии и мышлении, К. Банерджи решил методологическую проблему подхода индийцев к своей мысли как объективного, непривязанного к любой школе и основанного на строгом анализе источников.
Ключевые слова: история индийской философии, ортодоксальные школы, ньяя, санкхья, веданта, Кришномохан Банерджи, методология.
Abstract
`Dialogues on Hindu philosophy' by Krishnamohun Banerjea: history of thought in the interpretation of Indian christian
T.G. Skorokhodova, Penza State University
The first Modern attempt to research a history of Indian philosophy by Indian scholar, theologian and social activist Krishnamohun Banerjea (1813-1885) is considered in the article. The purpose of the article is to show how in `Dialogues on the Hindu Philosophy' is solved the problem of a choice of the basis for understanding by Indian intellectuals their own classical philosophy. Methodology of the article's author is phenomenological approach which makes clear intentions and motives of the scientist and hermeneutical analysis of `Dialogues'. As a result, methodology of historical-philosophical research used in the book is exposed: viz. principle of historicism, analysis of philosophical schools' Sanskrit sources, intercultural and interschool comparison, analysis of basic categories' origin. The content of dialogue is described, including Hinduism's content, a history of genesis of Brahminical schools and analysis of basic categories and ideas of Nyaya, Sankhya and Vedanta. Creating the image of Indian classical philosophy as indigenous thought on a being and thinking, K. Banerjea had resolved methodological problem of Indians' approach to their own philosophical traditions -- as objective, non-attached to any school and based on strict analysis of sources.
Key words: history of Indian philosophy, orthodox schools, Nyaya, Sankhya, Vedanta, Krishnamohun Banerjea, methodology
Генезис современного изучения истории индийской философии индийскими учеными -- тема в индологии недостаточно изученная, если не проигнорированная. По умолчанию первыми индийскими историками философии в ХХ в. считаются Сурендронатх Дасгупта и Сарвепалли Радхакришнан [См.: 1], а их фундаментальные труды -- результатом влияния на них западной мысли и европейских исследований истории индийской философии. Однако одних западных влияний для появления и исследователей, и исследований такого масштаба было явно недостаточно. Дасгупта и Радхакришнан появились не на пустом месте, не как последователи западных научных методов, но как наследники того, что происходило в индийской мысли и культуре XIX -- начала XX в., особенно того «Открытия Индии» (Дж. Неру), которое совершили интеллектуалы Индийского Ренессанса. И значимой частью открытия своей страны было открытие индийской философии: многообразия ее школ -- с одной стороны, и ее исторической динамики -- с другой. Из ряда классических ортодоксальных школ интеллектуалы (Раммохан Рай, Свами Вивекананда, Ауробиндо Гхош) выбрали веданту и сделали ее опорой своей религиозно-философской мысли и социокультурной практики; так появился неоведантизм как направление философского творчества [См.: 2; 3]. Открытое же многообразие ортодоксальных и неортодоксальных течений философской мысли само по себе оказалось достойным внимания и изучения -- о чем заявили ведущие мыслители Бенгальского Возрождения -- сначала Раммохан Рай, затем Бонкимчондро Чоттопаддхай [См.: 4].
Для появления индийских исследований истории философии Индии должна была первоначально быть решена проблема теоретического и методологического характера, возникшая перед интеллектуалами. Условно она начинается с вопроса о том, как индиец должен относиться к традициям мысли, развивавшимся с древности и сохранившимся по сей день -- тем более что европейские ориенталисты уже предпринимают попытки их научного изучения.
Эта проблема впервые обозначилась в полемике Раммохана Рая с христианскими миссионерами, когда анонимный автор в газете миссии Серампура «Шомачар дорпон» (14 июля 1821) раскритиковал «хинду-шастры», т.е. даршаны веданты, мимансы, санкхьи и ньяи. В ответ Раммохан выступил в защиту даршан в «Брахманическом журнале № 1» [5. Р. 151-158], Представил свое видение этих школ и призвал миссионеров строить рассуждения на анализе оригинальных источников, которые свидетельствуют, что индийские школы устремлены к истине и вполне сопоставимы с европейской христианской мыслью в решении религиозно-философских вопросов. Однако, выступая защитником даршан от нападок, Раммохан истолковал их в свете собственного представления о том, что сутью индуизма является монотеизм. Отсюда все астика-даршаны получались монистическими и теистическими. Сам Раммохан по полученному в Бенаресе санскритскому образованию и философским воззрениям был ведантистом [6. Р. 214], а точнее, основателем неоведантизма. В этом смысле он относится к другим даршанам как ведантист -- и эта позиция была вполне традиционна: индийские философы, принадлежа к конкретной школе, рассматривали основные положения других школ и ради полемики, и ради дидактики [См.: 7], и в этом качестве выступали историками философии Индии, как Харибхадра и Мадхава. Но защищая даршаны, Раммохан уже не ставит целью доказать их недостатки для обоснования превосходства школы, к которой себя причисляет. Его цель -- иная: показать, пусть и кратко, значимость индийской мысли во всей полноте -- и в этом создается предпосылка формирования подхода к исследованию индийцами собственной философии. Но позиции защиты недостаточно для начала ее научного исследования -- требовалась смена подхода к индийской философии и ее истории.
Проблему, которая возникла перед индийскими интеллектуалами, можно условно сформулировать в виде двух взаимосвязанных вопросов: 1) что должно лежать в основе понимания классической индийской философии -- принадлежность к одной из ее школ или взгляд на нее «извне», сходный с взглядом западных ориенталистов; 2) как изучать и интерпретировать историю индийской философии.
Первая попытка ее решения и попытка представления истории индийской мысли была осуществлена в 1861 г., когда в Лондоне вышла книга «Диалоги об индусской философии, объемлющие ньяю, санкхью и веданту, с добавлением обсуждения авторитета Вед» -- пятисотстраничный труд, написанный в форме бесед новообращенного христианина Сатьякамы (alter ego автора) с его друзьями-индуистами. Автором книги был Кришномохан Банерджи (1813-1885) -- англиканский священник и ученый.
Помимо того, что «Диалоги» считаются его главным апологетическим трудом о христианстве, это -- первая книга, написанная индийцем об истории индийской философии и представляющая ее целостное понимание. При всей тенденциозности, обусловленной христианоцентричной позицией автора, «Диалоги» действительно представляют собой исходный пункт современного изучения истории индийской философии индийцами.
Кришномохан Банерджи (Бонддопаддхай) родился в семье небогатого брахмана-кулина и вырос в атмосфере ортодоксии. От деда-пандита он унаследовал интерес к санскритской литературе, был очень способен к языкам и наукам, но образование получил в одной из английских школ Калькутты. В 11 лет он поступил в Хинду колледж, параллельно обучаясь в открывшемся в 1823 г. Санскритском колледже. В Хинду колледже Кришномохан был учеником евразийского поэта и просветителя Г.В.Л. Дерозио и входил в дискуссионное общество «Академическая ассоциация» (1828), больше известное как «Молодая Бенгалия» [См.: 8. P. 97-106]. Наблюдая за ортодоксальными установлениями индуизма, а некоторые испытывая на себе в семье (ранняя женитьба в 15 лет), осваивая в колледже западную философию, историю, литературу и другие науки, Криш- номохан сначала сделался критиком индуизма, затем пришел к выводу, что Бога нет, и объявил себя атеистом. Жизненные перипетии, связанные с изгнанием из дома, смертью любимого учителя и друга Г. Дерозио, духовная борьба и кризис сделали Кришномохана искателем религиозной истины, восприимчивым к проповеди шотландского пресвитерианского миссионера А. Даффа. В 1832 г. он принял у него крещение, затем перешел в лоно англиканской церкви, в 1835 г. был рукоположен и служил в Церкви Христа в Калькутте вплоть до 1852 г. Он был пламенным проповедником христианства среди бенгальской молодежи, считая, что оно поможет возродить Индию [См.: 9]. Он был журналистом, просветителем, общественным деятелем, ученым-гуманитарием широкого профиля и теологом.
Созданию книги К. Банерджи предшествовало внешнее обстоятельство: в 1857 г. в Эдинбурге шотландский индолог-санскритолог Джон Мур/Мьюэр (1810-1882) предложил награду за лучшее опровержение «фундаментальных заблуждений, противных христианскому теизму, имеющихся в философии веданты, ньяи и санкхьи». Есть мнение, что Кришномохан издал свою книгу по этому случаю, хотя и не участвовал в конкурсе [9, 95]. В пользу этого говорит посвящение -- «Джону Муру, эсквайру». Нельзя в связи с этим не упомянуть позицию самого Мура в оценке индуизма -- в 1839 г. он издал работу «Матапарикша: Очерк аргумента в пользу Христианства и против Индуизма», где последний рассматривался как вполне сравнимая с христианством религия, несмотря на превосходство последнего в его всеобщности и высокой морали. Мур был создателем знаменитого собрания важнейших текстов религиозной и культурной истории Индии [10].
Рассмотрение индийской философии Кришномохан развертывает в контексте ее отношения к другой философии и теологии -- европейской и христианской. На его позицию безусловно влияет западное образование и научно-гуманитарная мысль, как и пройденный в Епископском колледже курс теологии. Его отношение определено векторным историзмом, прилагаемым к развитию идей и категорий. Он владел 9 языками -- санскритом, хинди, ория, фарси, урду, английским, латынью, греческим, ивритом. Но не менее важно его санскритское образование, хотя он не обучался в конкретной традиции даршан (в отличие от Раммохана Рая). Как христианин он убежден, что именно в христианстве явлена вся полнота истины, с которой должно соотносить философское рассуждение, и что истина приходит из божественного откровения [11. Р. 19]. В этом смысле Кришномохан считает необходимым и похвальным философское осмысление истин Откровения христианства. Все вместе перечисленные влияния и обстоятельства обусловили смену позиции Кришномохана в отношении философии Индии (по сравнению с позицией Р. Рая): 1) дистанцирование от всех философских школ и отсюда -- невозможность их защиты или апологетики одной из школ; 2) переход в пространство христианской теологии, дающий возможность смотреть на индийскую философию извне; 3) отношение к индийской мысли как заведомо устремленной к истине -- лишь в этом ученый повторяет позицию Р. Рая.
К истине устремлена каждая философия -- но с разными результатами: «...Человеческое общество, несомненно, очень многого достигло благодаря философским размышлениям о физических и духовных феноменах -- на Востоке и Западе, -- говорит К. Банерджи. -- Определения, данные нашими предками, безусловно, внесли вклад в точность выражения истины» [11. Р. 22-23].
Кришномохан преследует своим трудом две цели: «Представить точное и достоверное изложение доктрин индусской философии» и «предложить такой образ действий с ними, который мог бы произвести впечатление на индусское сознание» [11. у]. И если вторая цель явно миссионерская -- привлечь индуистов к христианству «от противного», то первая цель явно претендует на объективное рассмотрение индийской философии так, как это делает философ-рационалист и ученый-гуманитарий.
Мотивы, побудившие Кришномохана к объективному исследованию индийской философии в ее историческом развитии, прослеживаются по его указаниям на стереотипы восприятия не только индусской философии, но и самого индуизма и его священных текстов. Стереотипы эти разделяют не только современные последователи брахманизма, но даже христианские авторы трудов на эти темы. Это стереотипы о Ведах как в позитивном авторитете, полученном как откровение от Бога, о святых риши, создавших свои учения и школы для противостояния атеистическому буддизму, о школах, обосновывающих существование Верховного
Разума, Создателя и Правителя вселенной [11, 401-411]. Кришномохан 4называет их «общим заблуждением, которое распространено повсеместно, и его никто не стремится развеять. Чтобы это сделать, достаточно тщательно исследовать оригинальные сутры -- задача, которую со времен Г.Т. Коулбрука никто не взял на себя» [11. 411] и которую берется исполнить сам Кришномохан. Его ключевое намерение -- объективно изучить и оценить достижения и неудачи индийских школ в поиске истины -- без их превознесения или принижения в сравнении с другими мировыми философиями. Для этого надо только «позволить древним риши (мудрецам. -- Т.С.) говорить самим» [11. 4]. Это ставит вопрос о том, как изучать индийскую философию, т. е. о методологии.
Методология Кришномохана прочитывается как по тексту «Диалогов», так и по его высказываниям по теоретическим вопросам. Еще в 1838 году в лекции «О природе и важности исторических исследований» он назвал анализ первоисточников в качестве основания изучения истории и предложил принципы их критики: опора на здравый смысл, сравнение данных из разных источников и избегание слепой доверчивости и чрезмерного скептицизма [12. Р. 12-14]. В «Диалогах» описание школ и объяснение их категорий и содержания строится на анализе широкого круга санскритских текстов; каждый аргумент подтверждается в сносках цитатой и ссылкой на английском и санскрите. Благодаря этому устраняются не только стереотипы восприятия индийской мысли, укоренненные в незнании ее точного содержания, но и характерное для реформаторов индуизма «вчитывание» нового содержания в традиционные тексты, привлеченные для обоснования социорелигиозных изменений в индуистской общине.