На мой взгляд, все эти наблюдения заставляют признать, что, несмотря на глубокую историческую работу и ряд ценных замечаний (например, о секулярном источнике русской религиозной философии), Зеньковский не столь последовательно, как Тейлор, проработал концептуальную рамку своего исследования. Поэтому я считаю, что для продолжения исследований диалектики секуляризации в истории русской философии можно взять за отправную точку критику недостатков работы Зеньковского. Отмечу, что такая критика не есть отвержение продуктивных идей «Истории русской философии». Напротив, она позволит продолжить исследование, опираясь на полученные Зеньковским результаты, -- а не «валять дурака на свой страх и риск» Выражение Гадамера. Гадамер Г.-Г. Истина и метод: основы философской герменевтики. М.: Прогресс, 1988. С. 40., пренебрегая интеллектуальной преемственностью.
Русская религиозная философия как метафизика после «эффекта новой звезды»
Какие перспективы для дальнейшего исследования может открыть нам «История русской философии»? Для начала сформулируем промежуточные выводы, полученные в результате анализа этой работы.
Во-первых, прочтение «Истории русской философии» в контексте «Секулярного века» Тейлора указывает на применимость для описания истории русской мысли тезиса Тейлора об «эффекте новой звезды». Для российского контекста особенно важную роль сыграло появление на Западе инструментального рационализма и в качестве реакции на него -- немецкого романтизма. Следует, однако, отметить, что Зеньковский, в отличие от Тейлора, не ставит вопроса о том, каким образом философия повлияла на мировоззренческие альтернативы, возникшие у широких масс.
Во-вторых, при работе с историей русской философии необходимо проводить столь же осторожные, как и в работе Тейлора, различия между разными пониманиями секулярности. Это позволит более строго различать разные философские течения в зависимости от того, какую секулярность они защищают или критикуют и под влиянием какой секулярности они сами находятся.
В-третьих, в российском контексте мы видим совершенно особые отношения между секуляризацией государственной идеологии, секуляризацией как разделением церкви и государства и секулярными течениями в философии. Хотя Зеньковский касается этой темы лишь походя, даже из его собственных слов о «секуляризации внутрицерковного сознания» и секуляризме как свободе исследования становится ясно, что именно эта сторона диалектики секуляризации в России должна стать ключевой для дальнейшего анализа российского контекста.
Итак, обращаясь к намеченной Зеньковским идее «секуляризации внутрицерковного сознания» вследствие распада допетровской церковно-государственной утопии, мы можем увидеть, что не только антирелигиозные течения русской мысли, но и ее религиозная линия оказывается связана с развитием секуляризма. Именно этот момент находится в основе той диалектики, которую изучает Зеньковский Косвенно Зеньковский признает это. Зеньковский В.В. История русской философии. С. 455., поскольку русская религиозная философия относится к своему секулярному началу согласно гегелевскому принципу снятия (Aufheben) как отмены и сохранения «Aufheben -- значит, во-первых, устранить, отрицать, и мы говорим, например, что закон, учреждение и т. д. seien aufgehoben (отменены, упразднены). Но aufheben означает также сохранить, и мы говорим в этом смысле, что нечто сохранено (aufgehoben sei)». Гегель Г.Ф.В. Энциклопедия философских наук: в 3 т. Т. 1. Наука логики. М.: Мысль, 1974. С. 238.: в своих религиозных изводах она критикует западные секулярные течения, но при этом своей свободой мысли сохраняет -- как условие своей возможности -- изначальный секулярный заряд освобождения от воцерковленного государства и политически сильной церковной власти.
Как уже было сказано, сам Зеньковский, подметив эту особенность, как будто не придает ей большого значения. Как профессиональный историк философии он указывает на зависимость русской философии от европейских секулярных течений, но в качестве ее своеобразия постулирует религиозное начало, от которого оторвалась западная философия Зеньковский В.В. История русской философии. С. 886-889.. Однако такая позиция представляется недостаточной даже в отношении русской религиозной философии -- не говоря уже о значении антирелигиозных течений русской философии. Если мы принимаем взгляд Зеньковского, нам остается только разделиться на два лагеря в зависимости от того, считаем ли мы религиозность русской философии ее преимуществом или недостатком, как это обычно и происходит в исследованиях русской мысли. Намного более продуктивным представляется обращение к тому факту, что у русской философии -- даже в ее религиозной ветви -- есть не только свое «особое» православие, но и свой «особый» петровский секуляризм, во многом отличающийся от западного Например, секулярной моделью университета, не имеющего факультета богословия. Такая модель предполагает жесткое разделение между светским и духовным образованием и, как следствие, между светскими и религиозными интеллектуальными практиками.. Изучение влияния российского секуляризма и, в особенности, порожденных им изменений в порядке дискурса на русскую философию кажется более актуальным, чем повторение классической схемы славянофилов Например, см.: Киреевский И.В. О необходимости и возможности новых начал для философии // Критика и эстетика. М.: Искусство, 1979. С. 293-332., предоставляющей плодородную почву для национально-мессианских мифов.
Почему же сам Зеньковский так мало внимания уделяет политическим «условиям возможности» русской философии? Предположу, что на это повлияла не только религиозная ангажированность Зеньковского, но и то понимание философии, на котором строится все его исследование. Хотя Зеньковский и рассматривает биографии мыслителей, в первую очередь он реконструирует их философские идеи, причем отдает предпочтение философам, оставившим после себя масштабные системы. Завороженность Зеньковского системами определяет и саму структуру его книги, в которой история русской мысли разделяется на периоды до и после возникновения систем Зеньковский В.В. История русской философии. С. 17.. Значительно ниже философских систем Зеньковский оценивает философскую публицистику См. характерное замечание о Бердяеве: «Конечно, публицистика у Бердяева всегда имеет характер философский, всегда связана с большими проблемами жизни, но все же это публицистика». Там же. С. 735.. Зеньковский понимает философию как исключительно теоретическую работу; хотя он и говорит о философских системах как решающих «задачу органического синтеза» Там же. С. 455., искомый синтез Зеньковский анализирует исключительно в теоретическом аспекте, помещая философию как бы в теоретический вакуум и не рассматривая ее политического измерения Конечно, такой подход определяется как взглядами самого Зеньковского, так и более широким контекстом написания «Истории русской философии» -- эмиграцией и разочарованием русских религиозных философов в общественной борьбе, со всей силой проявившейся еще во времена сборника «Вехи». -- в отличие от Тейлора, который рассматривает влияние идей философов в социально-политическом контексте.
Эта особенность подхода Зеньковского определяет еще один недостаток «Истории русской философии», который становится более очевидным при сопоставлении ее с «Секулярным веком». Как было отмечено выше, Тейлор в своей работе анализирует, каким образом метафизические изменения -- появление «эксклюзивного гуманизма» -- повлияли на секулярность современных западных обществ. Как показывает Зеньковский, западная секулярная метафизика повлияла и на русскую философию. При этом русские религиозные философы осознавали, что именно от метафизики зависит, окажется ли будущее секулярным или религиозным, поскольку «вопрос о Церкви зависит от вопроса философского и участь Церкви тесно, неразрывно связана с участью Гегеля» Слова Ю.Ф. Самарина. Цит. по: Зеньковский В.В. История русской философии. С. 222..
На первый взгляд представляется логичным, что дальнейший нарратив «Истории русской философии» как бы продолжает тему «участи Гегеля». Зеньковский показывает, как русские религиозные философы защищают религию в пространстве теоретической мысли. Однако здесь нужно отметить одну деталь. Тейлор описал, как метафизика повлияла на секуляризм, предшествуя ему, то есть, создавая множество мировоззренческих альтернатив -- которые и задают секулярные условия веры и неверия -- посредством «эффекта новой звезды». Системы же русских религиозных философов строятся уже после того, как основные метафизические альтернативы сформированы -- иначе говоря, когда метафизика уже сыграла свою основную роль в процессе секуляризации. При этом очевидно, что за прошедшее время порядок дискурса и роль в нем метафизики не могли не измениться. Если когда-то участь религии и зависела от участи Гегеля, то это не означает, что в середине XX в. участь секуляризма будет зависеть от участи Семена Франка. Зеньковский не замечает, что прошли времена Канта и Шеллинга, когда от великих метафизических систем зависела судьба религии и секуляризации.
Значит ли это, что русская религиозная философия никак не могла повлиять на процесс секуляризации? Этот вопрос не так прост, как может показаться, поскольку русская религиозная философия сама себя понимала не только так, как ее хочет видеть Зеньковский. Нельзя забывать, что в истории русской философии, как представители революционной общественной мысли, так и многие религиозные философы не искали истину в изолированном теоретическом пространстве, но стремились деятельно повлиять на общественно-политическую действительность. Религиозные философы не ограничивались борьбой против секуляризма за религиозно ангажированную философию, но взаимодействовали с политической и церковной властью для модернизации и секуляризации наличных религиозных институтов.
Наиболее ярким примером такого влияния можно считать движение «нового религиозного сознания» (Д. Мережковский, З. Гиппиус, В. Розанов, Н. Бердяев и др.). Как подчеркивает Анатолий Черняев, это движение, традиционно трактуемое лишь как побочная линия русской религиозной мысли, занимает гораздо более значимое место Черняев А.В. Николай Бердяев. Реформатор без Реформации // Вопросы филосо-фии. 2014. № 11. С. 79-80.. Рассматривая связанные с идеями «нового религиозного сознания» тексты Николая Бердяева, исследователь выявляет близость его идей с движением Реформации -- и именно со «стремлением к Реформе» связывает начало секулярного века Тейлор. Следует также вспомнить, что во время своей принадлежности к этому движению Бердяев открыто писал о значимости секуляризации, понимая ее вполне по-тейлоровски -- как переход от трансцендентного обоснования общественной жизни к имманентному «Секуляризация общественности есть освобождение и движение вперед. Общественность должна быть внутренне, имманентно религиозной, изнутри освящаемой, а не трансцендентно-религиозно санкционируемой». Бердяев Н.А. Мутные лики. М.: Канон+, 2004. С. 191..
При этом сторонники «нового религиозного сознания» стремились повлиять на церковь -- в том числе с помощью дискуссий на петербургских Религиозно-философских собраниях (1901--1903), объединивших представителей интеллигенции и представителей церкви. Как показывает Ирина Воронцова, несмотря на запрещение собраний К.П. Победоносцевым в 1903 г., движение «нового религиозного сознания» оказало влияние на церковный дискурс, поскольку его идеи были восприняты обновленческим движением Воронцова И.В. Русская религиозно-философская мысль в начале XX века. М.: ПСТГУ, 2008.. На мой взгляд, именно обращение к случаям такого взаимодействия с применением междисциплинарных методов, позволяющих реконструировать интеллектуальный контекст Хороший пример другого, чем у Зеньковского, стиля работы -- посвященная русскому религиозному ренессансу глава в кембриджской «Истории русской мысли», рассматривающая, наряду с историей философии, политический контекст и религиозные влияния, включая сектантские. Coates, R. (2010) “Religious Renaissance in the Silver Age”, in W. Leatherbarrow, D. Offord (eds) A History of Russian Thought, pp. 169-193. Cambridge: Cambridge University Press. и порядок дискурса, в котором оказывается философия, открывает перспективы для дальнейшего исследования.
Если до сих пор мы могли говорить о том, что Зеньковский не ставил таких глобальных задач, как Тейлор, и не углублялся в политический контекст, поскольку занимался исключительно историей философии, то здесь мы видим, что невнимание к политическому задает определенное понимание философии -- как теоретических систем, не ставящих целью повлиять на внешнюю им реальность. В результате Зеньковский реконструирует историю русской философии на языке метафизических притязаний систематических философов, не рассматривая ее в более широком интеллектуальном контексте, а это уже мешает выполнению заявленной им задачи -- анализу «проблемы секуляризма» как «ключа к диалектике русской философской мысли».
Выбранный мной подход уже на предварительном этапе исследования позволил обнаружить, что русская философия, возникшая внутри православного контекста, оказывается ключевым образом связана с секуляризмом -- как западным, так и российским. Поэтому я не могу согласиться с мнением Эверта ван дер Звеерде, считающего секулярные направления в русской философии лишь редким исключением. Хотя Кристофер Струп более верно, чем Звеерде, определяет масштаб российских дискуссий о секуляризме, в своих работах он ограничивается только антисекулярными тенденциями. В частности, анализируя идеи Бердяева -- который, вспомним, открыто поддерживал секуляризацию, -- исследователь фокусируется на их антисекулярных аспектах и реконструирует влияние Бердяева на американские антисекулярные движения Струп К. Российские истоки так называемого «постсекулярного момента». Некоторые предварительные наблюдения. С. 18-28., а в других своих статьях в качестве парадигмального примера рассматривает мессианский дискурс, развернувшийся во время Первой мировой войны Stroop, C. (2013) “Nationalist War Commentary as Russian Religious Thought: The Religious Intelligentsia's Politics of Providentialism”, The Russian Review 72: 94-115; Stroop, C. (2014) “Thinking the Nation through Times of Trial: Russian Philosophy in War and Revolution”, in M. Frame, B. Kolonitskii, S.G. Marks, and M.K. Stockdale (eds) Russian Culture in War and Revolution, 1914--22. Book 2: Political Culture, Identities, Mentalities, and Memory, pp. 199-220. Bloomington (IN): Slavica Publishers..