Таким образом, европейская метафизика, согласно исследованию Тейлора, оказала значительное влияние на становление се- кулярного века в западных странах. В связи с этим логично задать вопрос о том, как философия участвовала в диалектике секуляризации в России. Отвечая на этот вопрос, мы увидим, что замечания о методе Тейлора и результат предложенной им археологии секулярного сохраняют свою значимость и при работе с российским контекстом.
Диалектика секуляризации в истории русской философии: исследование Зеньковского
Следует отметить, что важность работы с русской философией осознается западными исследователями, понимающими необходимость изучения диалектики секуляризации в странах Восточной Европы. В частности, Эверт ван дер Звеерде, перечисляя трудности, с которыми сталкиваются современные исследования секуляризма, десекуляризации и постсекулярного, в качестве одной из них выделяет игнорирование православного контекста. Полемизируя с Робертом Маркусом, считающим проблемы секулярного характерными только для западного христианства, Звеерде называет имена, связанные с секуляризацией как «поворотом к миру сему» в православии. В свой список Звеерде включает «канонических» русских философов Владимира Соловьева и Сергея Булгакова, богословов Александра Бухарева (расстриженного архимандрита Феодора) и Павла Евдокимова, мученицу мать Марию Скобцову. Тем не менее, Звеерде считает, что эти имена представляют собой редкие исключения в сравнении с западными секулярными движениями Звеерде Э. ван дер. Осмысливая «секулярность» // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2012. № 2(30). С. 107..
Действительно ли интерес названных деятелей «к миру сему» был исключением для православного интеллектуального контекста, в целом никак не связанного с процессом секуляризации? На мой взгляд, более верную оценку ситуации дает Кристофер Струп, когда подчеркивает, что в последние годы Российской империи «публичная сфера... была насыщена дискуссиями о модернизации, секуляризации и отношениях между религией, государством и народом», причем «русская религиозная философия, которая не настолько экзотична, как ее порой изображают, была глубоко вовлечена в эти дискуссии», проходящие в постоянной связи с европейской интеллектуальной жизнью Струп К. Российские истоки так называемого «постсекулярного момента». С. 22. Примечательно, что критику подхода Хабермаса к проблеме постсекулярного, представленную в статье Дмитрия Узланера, Кристофер Струп возводит к сбли-жению разума и веры, характерному для русских философов начала XX века -- в частности, для Владимира Эрна. См.: Узланер Д.А. Введение в постсекулярную философию. С. 5-7. Струп К. Российские истоки так называемого «постсекулярного момента». С. 31. Тем самым Струп еще более подчеркивает связь современной дискуссии о постсекулярном с русской религиозной философией..
Какое же место эти дискуссии, а также фигуры, названные Звеерде, занимали в истории русской философии и в российской диалектике секуляризации? Необходимо признать, что без серьезного исследования наследия этих философов мы не можем ответить на этот вопрос. Замечания же Струпа и Звеерде, как бы брошенные на ходу, подводят нас к мысли, что такого рода исследования до сих пор не предпринимались и работу необходимо начинать «с нуля». При обращении к отечественным штудиям См. характерный пример: Камнев В.М., Камнева Л.С. Религиозное и секулярное в русской философии // Вестник Санкт-Петербургского университета. Серия 17. Философия. Конфликтология. Культурология. Религиоведение. 2016. № 1(32). С. 13-20. впечатление, что исследования секулярного и религиозного в русской философии находятся на стадии зарождения и, в отличие от аналогичных исследований западного контекста, не имеют за собой никакой академической традиции, только усиливается. Тем не менее, в хрестоматийных работах, посвященных истории русской мысли -- исследованиях Шпета, Флоровского и других авторов, -- было проделано много работы по анализу связи русской философии с феноменами религиозного и секулярного. Я же предлагаю остановить внимание на книге Василия Зеньковского «История русской философии», в которой задача анализа секуля- ризма в России ставится открыто.
Если мы обратимся к тексту Зеньковского, то увидим, что «История» завершается небольшой главой, в которой автор эксплицитно говорит о концептуальной рамке своей работы. Зеньков- ский подчеркивает, что хотя он и стремился к максимальной объективности, он признает, что безоценочного исторического изложения быть не может. Поэтому автор указывает, что в основе его работы лежит «оценочная историософская схема» -- «положение, что ключ к диалектике русской философской мысли, надо... искать в проблеме секуляризма» Зеньковский В.В. История русской философии. Харьков: Фолио; М.: Эксмо-пресс, 2001. С. 886. Здесь и далее курсивом передается разрядка Зеньковского.. Каким же образом тема секуляризма освещается в исследовании Зеньковского?
Зеньковский начинает свою «Историю» с беглого очерка допетровского периода. Анализируя мировоззрение старообрядцев и богословские основания раскола, Зеньковский подчеркивает связь последнего с эсхатологическими ожиданиями, которые в допетровский период также были неотделимы от церковно-государственной утопии, наиболее ярким выражением которой послужила доктрина «Москвы -- Третьего Рима» Там же. С. 25-47.. Обсуждая секуляризацию мировоззрения российской политической элиты, произошедшей при Петре, Зеньковский подчеркивает, что эта секуляризация во многом послужила благом для православия, освободив его от мечтаний о политическом воплощении Царствия Божия на земле и предоставив его творческие силы, с одной стороны, духовному деланию -- возрождению традиций исихазма, принесенных на Русь Нилом Сорским, а с другой, свободному развитию русской религиозной философии Там же. С. 46-48.. Это высвобождение творческих сил православия Зеньковский называет «секуляризацией внутрицерковного сознания» Там же. С. 49.. Однако далее по ходу изложения Зеньковский больше не упоминает эту плодотворную сторону петровского секуляризма.
На мой взгляд, эту мысль Зеньковского, вне сомнения, необходимо раскрыть более подробно -- особенно если мы связываем анализ диалектики секуляризации с изменениями в отношениях дискурсивной власти, в России связанных с введением синодального управления церковью по протестантскому образцу. Работа в этом направлении позволила бы лучше понять место России в общеевропейской истории секуляризации. Также характерно, что тезис Зеньковского об освобождении церкви в результате петровских реформ, полностью противоречащий традиционной историографии, находит новую поддержку в работах Грегори Фриза, который переосмысляет роль синодальной церкви См.: Фриз Г. Служанка государства? Переоценка роли Церкви в императорской России // «Губительное благочестие»: Российская церковь и падение империи. СПб.: ЕУ СПб, 2019. С. 17-44.. Справедливости ради надо признать, что процессы, о которых говорит Зеньковский, начались не во времена Петра, а во второй половине XVIII в., что еще более осложняет построение однозначных каузальных объяснений.
Переходя к изложению русской философии XVIII -- начала XIX в., Зеньковский подчеркивает три источника влияния: философия масонства, французское Просвещение Там же. С. 76. и немецкий романтизм во главе с Шиллером и его эстетическим идеалом «Schцne Seele» Там же. С. 124-128.. В дальнейшем ходе изложения Зеньковский характеризует два последних влияния как секулярные Ср.: «На вершине этого процесса [присвоения религиозного смысла искусству. -- И. П.] в европейской культуре (не сказавшего доныне своего последнего слова) стоит, несомненно, Шиллер с его гениальными прозрениями в этой области. Но обожание искусства, стремление увидеть в нем “откровение”, присвоение ему “священного” характера имеют глубочайшую связь с процессом секуляризации». Там же. С. 127-128., а немецкий романтизм называет главной секулярной мировоззренческой альтернативой для русских интеллектуалов рубежа XVIII-XIX вв. Там же. С. 127. Благодаря этим замечаниям «История русской философии» читается как прямое продолжение истории, рассказанной Тейлором: мы видим, как «эффект новой звезды» -- «эксклюзивный гуманизм» Просвещения и реагирующие на него интеллектуальные течения, важнейшим среди которых является романтизм Шиллера -- проявляется на русской почве, порождая новые секулярные движения и критикующую их религиозную философию, которые находятся, по замечанию Зеньковского, в постоянной диалектике и поляризации Там же. С. 456-458..
Таким образом, мы видим сходство задач, стоящих перед Тейлором и Зеньковским: и тот, и другой анализируют влияние философии на появление мировоззренческих альтернатив по отношению к традиционной церковной вере На мой взгляд, именно эта задача определяет тот факт, что Зеньковский в своей «Истории русской философии» сосредотачивается на истории метафизики и практически не анализирует историю социальной и политической мысли.. На мой взгляд, это наблюдение позволяет сопоставлять подходы Зеньковского и Тейлора. Такой ход обоснован тем, что, во-первых, Зеньковский прямо заявляет об анализе секуляризма в диалектике русской мысли как о своей главной цели, а во-вторых, моей главной задачей является рассмотрение «Истории русской философии» как отправной точки для дальнейшего анализа диалектики секуляризации в России, что требует критического восприятия этой работы.
В первую очередь следует признать, что Зеньковский не так аккуратно, как Тейлор, разводит разные версии секуляризма. Упоминая последний в ходе своего исследования, Зеньковский связывает его то с просвещенческим рационализмом, то с идеалами немецкого романтизма; различив их как два влияния, Зеньковский далее небрежно обходится с ними как с двумя секулярными альтернативами. Следует отметить, что почти всегда, когда Зеньковский говорит о критике русскими философами секуляризма, он имеет в виду рационализм: характерно, что высшей точкой этой «критики секуляризма» автор считает иррациональную философию Льва Шестова37. Когда же Зеньковский анализирует зависимость русских религиозных философов от секуляризма, он, как правило, имеет в виду романтическую версию последнего38. Из-за недостаточной проработки различия между этими двумя видами секулярных мировоззренческих альтернатив «историософская схема» Зеньковского только проигрывает.
Конечно, для сближения этих двух ветвей секулярной философии есть основание, а именно -- сведение их к общей идее имманентности39, что Зеньковский часто и делает. В этом его исследование также перекликается с подходом Тейлора. Однако Тейлор подробно разрабатывает теорию «имманентной рамки», а также анализирует имманентность морали эпохи деизма и имманентность космоса в механистической науке40, в связи с чем в его нарративе понятие имманентности получает вполне определенный смысл. В «Истории» же Зеньковского имманентность означает то пантеизм, то, в терминах Тейлора, «эксклюзивный гуманизм», то общий упадок веры и религиозных практик, то веру в самодостаточность разума Нельзя забывать, что вера в разум весьма по-разному проявляется в утилитарном рационализме и в немецком идеализме, вдохновлявшемся романтизмом Шиллера и третьей «Критикой» Канта..
По ходу исследования Зеньковский выделяет еще один вид секуляризма -- «корректный секуляризм», проявляющийся в разделении сфер философии и религии, познания и веры Зеньковский В.В. История русской философии. С. 588.. Зеньковскому, надеющемуся на создание и развитие русскими философами православной философии Связь концептуальной рамки «Истории русской философии» и предложенного Зеньковским православного (в оппозиции неотомистскому) подхода к проблеме христианской философии требует отдельного рассмотрения. О подходе Зеньковского см.: Зеньковский В.В. Основы христианской философии. М.: Канон+, 1996., такой секуляризм также несимпатичен; в своем изложении он не критикует его открыто, однако стремится показать, что русские философы, придерживающиеся «корректного секуляризма», тем самым обеднили свою мысль Характерно изложение философии Б.Н. Чичерина: Зеньковский В.В. История русской философии. С. 588-603..
Таким образом, в «Истории русской философии» понятие «секуляризм» фигурирует в следующих значениях:
секулярные течения «эффекта новой звезды» как альтернативы религии:
просвещенческий рационализм;
немецкий романтизм;
российские антирелигиозные философские направления, такие как полупозитивизм представителей народничества и советская философия Зеньковский ставит в один ряд «вольтерианство» ХУШ века и «активное безбожие» советской философии. Там же. С. 887.;
«корректный секуляризм» -- разделение философии и религии;
политическая секуляризация в России Здесь также уместно вспомнить традиционное значение термина «секуляризация» -- отчуждение церковных земель в пользу государства при Екатерине II. О неразрывной связи российской секуляризации «в узком смысле слова» с секуляризацией как изменением мировоззрения см.: Гутнер Г. Секулярность, постсекулярность и универсализм. Замечания к диалогу Хабермаса и Ратцингера // Хабермас Ю., Ратцингер Й. Диалектика секуляризации: о разуме и религии. С. 12-16.;
«секуляризация внутрицерковного сознания», сделавшая возможной русскую религиозную философию.
Чтобы проделать такого рода реконструкцию, пришлось внимательно анализировать историческую часть исследования Зеньковского, поскольку в заключении автор эксплицитно говорит лишь о двух пониманиях секуляризма -- как защиты свободы исследования (которая может выражаться в «свободной стихии богословских исканий») и как «принципиального отвержения религиозной установки духа» на основании идеи автономии культуры по отношению к религии Зеньковский В.В. История русской философии. С. 886.. Здесь мы видим, что Зеньковский вновь признает значение «секуляризации внутрицерковного сознания» и подчеркивает секулярный аспект русской религиозной философии, однако не говорит о политических предпосылках последнего, отмеченных им в начале исследования. Под вторым секуляризмом Зеньковский, судя по всему, понимает и «корректный секуляризм», и секуляризм как альтернативу религии одновременно, указывая в качестве причины обоих возникновение автономии светского по отношению к религиозному. Тем не менее, в другом месте Зеньковский противопоставляет «корректный секуляризм», связанный с идеей веротерпимости, и те секулярные течения, которые строятся на идее имманентности как альтернативе традиционной религии Там же. С. 588..