Диалектика секуляризации в России: к оценке «Истории русской философии» Василия Зеньковского
Илья Павлов
Национальный исследовательский университет
«Высшая школа экономики» (Москва, Россия)
Ilia Pavlov
The Dialectics of Secularization in Russia: An Appraisal of V. Zenkovsky's History of Russian Philosophy
Ilia Pavlov -- National Research University Higher School of Economics, (Moscow, Russia).
Abstract
метафизика теология секуляризация
There is an ongoing debate regarding the dialectics of secularization in the West. One of the key works in the field is Charles Taylor's A Secular Age, exploring the role of metaphysics in the development of Western secularism. Yet the process of secularization in the Russian context largely remains beyond the scope of the current scholarly discussions. Dealing with the dialectics of secularization in the history of Russian philosophy, the author draws a parallel between Charles Taylor's fundamental work and Vasily Zenkovsky's History of Russian Philosophy. The aim of the paper is to show that Zenkovsky's work can be viewed as an analysis of secular and antisecular discourses in the Russian intellectual landscape. Despite major methodological shortcomings in the analysis of secularization, Zenkovsky does a brilliant work as a historian of ideas. The detailed examination he provides helps us to trace the influence of secular `Nova-Effect' (Taylor's concept) in the Russian context. Among the main shortcomings of Zenkovsky's work are insufficient conceptual articulation of the notion of secularism as well as the lack of attention to the political context of Russian philosophical discourse. Nevertheless, a careful analysis of Zenkovsky can trigger further research of the dialectics of secularization in the history of the Russian thought.
Key words: secularism, postsecular, Russian philosophy, Charles Taylor, Vasily Zenkovsky.
В 2017 г. в издательстве Библейско-богословского института (ББИ) вышел перевод фундаментального труда Чарльза Тейлора «Секулярный век». В предисловии к русскоязычному изданию автор признает, что фокус его исследования сосредоточен исключительно на североатлантическом мире и истории западного христианства. Это, однако, не означает, что книга Тейлора бесполезна для анализа диалектики секуляризации1 в восточно-европейском контексте православия. Тейлор замечает, что выбрал столь узкую перспективу своего исследования «именно в надежде побудить к аналогичным размышлениям уже с точки зрения иного контекста» Здесь я отсылаю к знаменитой дискуссии Ю. Хабермаса и Й. Ратцингера. Хабермас Ю., Ратцингер Й. Диалектика секуляризации: о разуме и религии. М.: ББИ, 2006. В своей статье я пользуюсь этим емким словосочетанием для обозначения диалектических отношений между секуляризацией, десекуляризацией и постсекулярным. Тейлор Ч. Секулярный век. М.: ББИ, 2017. С. х1-х..
Очевидно, что проведение исследования, подобного работе Тейлора, не только займет несколько десятилетий, но и потребует совместных усилий многих исследователей. Нельзя забывать, что «Секулярный век» появился не в вакууме, но опирается на уже сложившуюся традицию исследований секуляризации в западном мире и представляет собой реплику в дискуссии между сторонниками различных теорий секуляризации. Поэтому в своей статье я могу коснуться лишь одного аспекта возможного исследования российского контекста «в духе Тейлора» -- анализа роли метафизики в диалектике секуляризации в России -- и даже в этом аспекте скорее задать рамку для дальнейшей работы, чем предложить законченный результат.
Роль метафизики в становлении секулярного века
У предложенного Тейлором подхода есть много особенностей, которые можно использовать, если мы хотим применить оптику «Секулярного века» для изучения не-западных секулярностей. Я предлагаю обратить внимание лишь на одну из этих особенностей -- а именно на то, каким образом Тейлор включает в свой нарратив историю философии и, в частности, метафизики. Следует понимать, что анализ роли метафизики в становлении секулярного века имеет не только сугубо историческую актуальность. Определив место метафизики -- как одной из интеллектуальных практик наряду с другими -- в истории секуляризации, мы можем лучше понять перспективы и ограничения обращения к метафизике в текущей, постсекулярной ситуации.
Насущность последней задачи становится очевидной, если мы посмотрим на выделенные Дмитрием Узланером особенности постсекулярной мысли Узланер Д. А. Введение в постсекулярную философию // Логос. 2011. № 3(82). С. 3-32.. Вслед за Квентином Мейясу Мейясу подчеркивает, что критика метафизики вовсе не является критикой рели-гии. Лишая иудеохристианскую религию возможности использовать псевдорациональную аргументацию, критика метафизики открывает дорогу другим, фидеи-стическим формам религиозности, делая мир еще более религиозным. Мейясу К. После конечности: эссе о необходимости контингентности. Екатеринбург, М.: Ка-бинетный ученый, 2015. С. 61-69. Узланер подчеркивает ограниченность постметафизического подхода, ярким примером которого выступает позиция Хабермаса На недостаточность постметафизического подхода и идей Хабермаса указывает и Брайан Трейнор: Трейнор Б. Теоретизируя на тему постсекулярного обще-ства // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2012. № 2(30). С. 178-212., и подробно анализирует как современные стратегии обращения к метафизике и теологии, так и ориентированные на историю последних подходы к истории секуляризации. Но, несмотря на взвешенную аргументацию Узланера, американский русист Кристофер Струп критикует ту «философскую историю», которую, по его мнению, рассказывает российский исследователь. Струп настаивает на необходимости неовеберианского подхода, рассматривающего «взаимодействие идей, институтов, экономических условий и других социальных факторов» Струп К. Российские истоки так называемого «постсекулярного момента». Некоторые предварительные наблюдения // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2014. № 1(32). С. 31-33..
Каким же образом работает с философией автор «Секулярного века»?
Обращение Тейлора не только к социальным, политическим и религиозным трансформациям, но и к истории метафизики, продиктовано тем новым пониманием секулярности, которое исследователь предлагает как альтернативу предшествующим теориям секуляризации, трактующим ее или как появление свободных от религии публичных пространств, или как упадок религиозных верований и практик. В понимании Тейлора более важным измерением секулярности современных западных государств является изменение самих условий веры и неверия. Если в Средневековье вера представлялась наиболее естественной или даже единственной мировоззренческой позицией, то сегодня даже самый убежденный из верующих сознает, что помимо его веры есть множество других альтернатив мировоззренческого выбора, включая несколько атеистических Тейлор Ч. Секулярный век. С. 4-5..
Тейлор начинает свое исследование с краткого анализа современных условий веры, который, после обращения к истории, он раскрывает более подробно в последнем разделе книги. Для Тейлора важно выделить то, что он называет «картиной мира» в смысле Витгенштейна и «до-онтологией» в смысле Хайдеггера Там же. С. 5.. В качестве такого незамечаемого фона Тейлор выделяет «имманентную рамку» Там же. С. 665. Также см.: Тейлор Ч. Структуры закрытого мира // Логос. 2011. № 3(82). С. 33-55. В переводе ББИ использован термин «имманентная структура», хотя Тейлор говорит о рамке -- «immanent frame». См.: Taylor, Ch. (2007). A Secular Age, p. 539. Cambridge (Mass.) and London: The Belknap Press of Harvard University Press. -- непосредственное переживание нашего присутствия в мире, который трактуется как посюсторонний. Причиной возникновения «имманентной рамки» Тейлор считает появление в модерном мире повсеместно распространенного «эксклюзивного гуманизма» -- представления о том, что смыслом жизни может выступать исключительно человеческое процветание, не нуждающееся в качестве дополнения ни в каких целях, трансцендентных по отношению к земному благополучию Тейлор Ч. Секулярный век. С. 25.. Соответственно, историческая часть исследования Тейлора представляет собой рассказ о появлении эксклюзивного гуманизма и его последствиях.
Тот факт, что основная часть «Секулярного века» посвящена истории, а не концептуальным размышлениям, связан с одной из основных идей книги -- трактовкой секулярного как сконструированного, в связи с чем обращение к истории позволяет Тейлору выявить механизмы этого конструирования -- и социально-политические изменения, и появление новых метафизических концепций, влияющих на изменение мировоззрения. Например, выделяя вехи становления эксклюзивного гуманизма, Тейлор анализирует как появление дисциплинарного общества и публичной сферы, так и распространение деизма11: оба этих явления оказываются значимыми для перенесения всей моральной сферы внутрь имманентного мира Там же. С. 116-345. Там же. С. 311-325..
Свое понимание секулярного как исторически сконструированного Тейлор противопоставляет «историям вычитания», которые трактуют секулярность как сущность человека, оставшуюся после преодоления предрассудков Там же. С. 29.. В этом подход Тейлора близок основной интенции книги Джона Милбанка «Теология и социальная теория», в которой автор также дистанцируется от трактовки секулярного как полученного благодаря вычитанию и стремится найти сконструированное секулярное Milbank, J. (2006) Theology and Social Theory. Beyond Secular Reason, p. 9. Oxford: Blackwell Publishing.. И Милбанк, и Тейлор обнаруживают начало этой конструкции в самой религии и, точнее, в Католической церкви: Милбанк замечает, что именно церковь эпохи схоластики первой проявляет черты модерной секулярности Ibid., p. 18., а Тейлор начинает свою историю с возникающего в церкви «стремления к Реформе» -- желания поднять общество до высоких идеалов Евангелия Тейлор Ч. Секулярный век. C. 80-81.. Хотя оба автора работают с историей философии, их подходы кардинально различаются. Задача Милбанка -- показать конструирование секулярного в социальной теории, в связи с чем он анализирует изменения, происходившие в социальной и политической мысли Обращаясь к метафизическим изменениям, происходившим в теологии и философии, Милбанк в конечном счете показывает, каким образом они повлияли на возникновение модерной социальной теории. Характерный раздел, посвященный анализу идей Канта, Гердера и Гегеля -- в первую очередь, «Философии права», базирующейся на концепции Sittlichkeit, -- завершается заключением, что именно философия Гегеля сделала возможной модерную социальную и политическую критику. Ibid., p. 147-176.. Тейлор же интересуется появлением новых мировоззренческих альтернатив, меняющих условия веры и неверия, в связи с чем при обращении к истории философии он работает в первую очередь с мировоззренческим измерением метафизики, а социальный и политический аспект привлекает для выявления тех каналов, с помощью которых метафизические идеи могли влиять на общество. Метафизику же Тейлор анализирует как одну из интеллектуальных практик, существующих в социально-политическом пространстве Тейлор Ч. Секулярный век. С. 273-281..
Предложенный Тейлором способ работы с историей метафизики, на мой взгляд, представляет собой одно из ключевых достоинств «Секулярного века». Используя оптику Тейлора, при обращении к истории мы должны не только анализировать идеи великих философов прошлого, но и внимательно прослеживать, по каким коммуникационным каналам эти идеи могли влиять на социальную реальность и на мировоззренческий выбор людей, а также выявлять структуру властных отношений, регулирующих эти коммуникационные каналы. Продуманный до конца, такой подход вновь возвращает нас к пониманию секулярности как возникновению свободных от религии публичных пространств: переход основных рычагов дискурсивной власти от жесткой иерархии Католической церкви к протестантским церквам, светским государствам и институтам гражданского общества является крайне важным для становления секулярности как новых метафизических условий веры и неверия.
Тем не менее, на мой взгляд, в концептуальном разделе книги, посвященном теории имманентной рамки, Тейлор недостаточно учитывает философские следствия той методологии, которую он применяет в исторической части исследования, в связи с чем его претензия на выявление до-рефлексивной «картины мира» звучит с философской точки зрения достаточно наивно. Такого рода притязания в свое время были заявлены феноменологией, но феноменологическая философия в ходе своего развития осознала невозможность непосредственной дескрипции до-рефлексивного уровня, поскольку сам процесс описания влияет на описываемый феномен Ямпольская А.В. Феноменология в Германии и Франции: проблемы метода. М.: рггу, 2013. с. 93-94.. Этот результат усилий феноменологов полностью совпадает с тезисом позднего Витгенштейна -- на которого любит ссылаться Тейлор -- о невозможности индивидуального языка, основанного на приватном до-вербальном опыте Витгенштейн Л. Философские исследования. М.: АСТ: Астрель, 2011. С. 140-142..
Иначе говоря, анализ не только исторических трансформаций, но и современных условий веры не может быть проделан путем приватной рефлексии одного исследователя, поскольку сами средства этого анализа задаются современными дискурсивными практиками. Таким образом, если более строго, чем сам Тейлор, продолжить его подход, то мы должны будем обнаружить, что историей заданы не только современные условия веры, но и доступные нам способы говорить об этих изменениях. Влияющая на нас история представляет собой последовательность изменений в дискурсивных практиках и связанных с ними властных отношениях -- в порядке дискурса, как сказал бы Фуко Фуко М. Порядок дискурса//Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. М.: Касталь, 1996. С. 47-96.. В этом случае и относительно современности правильнее будет говорить не о возникновении некой универсальной картины мира, которую отдельный исследователь якобы может реконструировать у себя в кабинете, а об изменении порядка дискурса, определяющего наши возможности религиозного выбора и те представления о мире, которые кажутся нам очевидными.
Однако вернемся к исторической части работы Тейлора. Каким же образом возникновение эксклюзивного гуманизма повлияло на становление секулярного века? То, что произошло после этого -- вплоть до современной ситуации, -- Тейлор называет «эффектом новой звезды». Однажды появившись, эксклюзивный гуманизм сделал возможным множество мировоззренческих альтернатив. В первую очередь на утилитарное понимание морали и человеческого процветания отреагировали романтики во главе с Шиллером. Романтики критиковали порождаемый утилитаризмом раскол в существе человека и надеялись найти утраченную гармонию между чувством и разумом, человеком, природой и обществом в понятии красоты, которая взывает к чувству, но, по Канту, вызывает незаинтересованное уважение. С другой стороны, против утилитаризма поднялась религиозная критика. Позднее, в Х1Х-ХХ вв., появилась и новая линия критики, которая, подвергая сомнению деистический оптимизм, не предлагала, в отличие от романтиков, ничего взамен (так Тейлор представляет Ницше, Хайдеггера, Камю и ряд других мыслителей). Согласно Тейлору, именно этот набор возможных реакций на утилитаризм эпохи Просвещения породил широкий спектр мировоззренческих альтернатив второй половины XX в. -- от пятидесятничества до сексуальной революции Тейлор Ч. Секулярный век. С. 398-408..