Именно суфии и бхакты впервые подвергли сомнению сословный подход к человеку, традиционный для средневековья. Святость, чистота, добродетель не зависят от касты, говорили реформаторы. Брахману, которого надлежало почитать лишь за то, что он родился в высшей касте, крупнейший проповедник бхакти Кабир бросил в лицо: “Хорош ты снаружи, внутри тебя мусор!”. Зато Равидас, другой известный проповедник бхакти, был для Кабира святым несмотря на свою принадлежность к неприкасаемой касте чамаров.
Для средневековой Индии преодоление сословно-кастового подхода к человеку оказалось гораздо более трудным, чем для Западной Европы, где рыцарь и виллан, нищий подмастерье и богатый бюргер были равны перед богом и стояли в храме рядом, проходя через одни и те же обряды, читая одни и те же молитвы. В Индии же люди разных каст были неравны даже в храме, а неприкасаемым вовсе не было туда доступа. Тем более они оставались неравными вне храма. Для представителя высшей касты метельщик или кожевенник был не просто низким и презренным, а ритуально нечистым, оскверняющим на расстоянии. Тут заслуга реформаторов становилась еще более весомой. Они поставили под сомнение незыблемые догмы, заявив, что “для бога безразлично, нищий ты или раджа”; “бог не спрашивает касту и род”; высмеяли самую идею осквернения. “Чего же стоит ваша святость, если ее оскверняет прикосновение?” - говорил Рамдас. Они впервые отдавали приоритет не происхождению человека, а его душевным качествам, чистоте помыслов и устами наиболее радикальных мыслителей осмелились задать вопрос, который и в современной Индии некоторыми воспринимается, как крамола: “Разве оскверняется луч солнца, упавший на дом неприкасаемого? Разве не в грязи растут лотосы, которые мы приносим к статуе бога? Разве не все мы одинаково попираем ногами землю? Откуда же тогда взялась каста?”.
Но и этим не исчерпывалось влияние религиозно-реформаторских течений на представления о человеке. С началом “мусульманского периода” истории Индии сословный подход к человеку был дополнен еще и конфессиональным. Конкретный человек воспринимался теперь не только как член данной касты, но и как индус или мусульманин. Государственная доктрина строилась так, что правитель выступал выразителем интересов и защитником своих единоверцев, их “истинной” религии, а все прочие (кафиры - немусульмане, млеччха - не индусы) могли рассчитывать лишь на терпимость. В целом отношения между религиозными общинами в средневековой Индии отличались достаточной терпимостью, хотя обе стороны не испытывали недостатка в фанатиках, готовых осудить мусульманина за участие в индусских праздниках, а индуса - за наслаждение персидскими стихами-газелями.
Терпимость диктовалась здравым смыслом. Вместе с тем она означала лишь необходимость мириться с существованием кафиров и млеччха, исходя из безусловной уверенности в истинности своей веры и ложности чужой, наказание же за следование ложной религии непременно должно было последовать в ином мире. Авторы мусульманских хроник не упускали напомнить, что индусов, хотя бы речь шла о смерти кого-либо из крупных государственных деятелей, ждет ад. Даже доблесть, мудрость и заслуги перед государством не могли перечеркнуть греха - принадлежности к неверным. В свою очередь, в глазах индусов мусульмане были отдельной кастой, имевшей собственную дхарму. Но и индусская княжна, выданная замуж за могольского падишаха, становилась неприкасаемой и лишалась права сидеть за одним столом с родственниками. Монарху-млеччха можно было покориться, но царский титул не делал его равным высококастовому индусу.
Одновременно индийское средневековье было отмечено взаимообогащением и взаимовлиянием индусской и мусульманской культур. Результатом явились выдающиеся произведения литературы, музыки, архитектуры, а для науки оказалось благотворным, когда врач-индус открывал для себя сочинения Ибн Сины, а врач-мусульманин - Чараку и Сушруту. Но главным постижением, которым Индия обязана этому процессу, стало развитие взглядов, отрицавших конфессиональный подход к человеку и его оценке. Это развитие нового подхода шло как бы на двух уровнях: наверху и внизу.
В народной среде для популярных проповедников бхакти и суфизма внешние атрибуты культа были мишурой не раскрывавшей истинной сущности религии. Данная сущность, по их мнению, состояла в том, что бог един, и вообще неважно, как человек именует его, на каком языке и в каком храме молится, лишь бы вера была искренней, а жизнь - честной и праведной. Богу безразлично, называет ли себя человек индусом или мусульманином; он может быть ни тем, ни другим, либо тем и другим сразу; различия между религиями и вражда между ними - глупость либо обман, который сознательно поддерживают муллы и брахманы. Наверху, в среде образованной элиты, эти идеи сочетались с рационалистическим отношением к букве религиозных учений.
Предпринятые учеными-вольнодумцами сравнительные исследования индуизма, ислама, других религий привели к выводу, что все религии имеют много общего и потому представляют собой разные, но равным образом истинные пути к богу. Поскольку ни одна религия не свободна от неразумных обычаев и устаревших догм, никто не должен объявлять одну веру истинной, а остальные - ложными. Религиозная реформа Акбара, проводившаяся под влиянием идей просвещенных философов, объявила религию частным делом человека, а все вероисповедания - одинаково истинными. Религиозная принадлежность исключалась из критериев оценки человека.
Появление в общественной мысли Индии течений, отрицавших конфессиональный подход к личности, стало значительным явлением мировой культуры. Ведь даже наиболее прогрессивная мысль Запада конца средневековья и начала нового времени не пришла к тому, чтобы распространить на нехристианский мир гуманистические воззрения. Язычников, схизматиков, неверных там можно было в лучшем случае пожалеть и как можно скорее наставить на путь истинный, добром либо неволей . Но вплоть до эпохи романтизма самые просвещенные европейцы не смотрели на нехристианина как на равного себе и вместе с тем как на иного человека, чьи религия и культура не ложны, а просто другие. Новый подход к личности, который начала вырабатывать в позднее средневековье передовая мысль Индии, развивался в течение последующих столетий в острой борьбе с противоположными воззрениями и представляет собой важнейший, но до сих пор недостаточно оцененный по достоинству вклад индийцев в мировую культуру.
Примечания
1. Общественная мысль Индии: проблемы человека и общества. М. 1992, с. 40 - 59.
2. Индийская средневековая повествовательная проза. М. 1982, с. 111; КУЦЕНКОВ А. А. Эволюция индийской касты. М. 1983, с. 200 - 202.
3. СЕРЕБРЯКОВ И. Д. Литературы народов Индии. М. 1985, с. 123; его же. “Океан сказаний” Сомадевы как памятник индийской средневековой культуры. М. 1989, с. 138 - 139.
4. Bhagavadgita, III, 35. Lnd. 1948, p. 146 - 147.
5. Bhavabhuti's Rama's Later History of Uttara Rama-Charita. Oxford. 1915, p. 15 - 44, 86.
6. ГУРЕВИЧ А. Я. Категории средневековой культуры. М. 1984, с. 214 - 218; Сомадева. М. 1982, с. 398 - 402.
7. ЧАНД Б. Притхвирадж-расо. Удайпур. 1955, с. 26 - 27 (на дингале и хинди); МУКУНДОРАМ Ч. Песнь о благодарении Чанди, М. 1980, с. 98 - 99.
8. Кудруна. М. 1984, с. 118, 351; Индийская средневековая повествовательная проза, с. 323 - 324; ГУРЕВИЧ А. Я. Ук. соч., с. 128.
9. ГУРЕВИЧ А. Я. Ук. соч., с. 136; Саксонское зерцало. М. 1985, с. 13, 15; Шукранити. Бомбей. 1925, с. 2 - 5 (на санскрите и хинди); Сомадева, с. 7; ДЕ ТРУА К. Эрек и Энида. М. 1980, с. 59.
10. ТУЛСИДАС. Рамаяна, или Рамачаритаманаса. М. 1948, с. 839; ГУРЕВИЧ А. Я. Ук. соч., с. 133 - 134.
11. ABU-L FAZL ALLAMI. Ain-i Akbari. Vol. III. Delhi. 1978, p. 17 - 18; Индийская средневековая повествовательная проза, с. 269 - 271.
12. ABU-L FAZL ALLAMI. Op. cit., p. 5, 427 - 428.
13. NIZAMI K. A. Akbar and Religion. Delhi. 1989, p. 211; РАМДАС. Дасбодх. Бенарес. 1966, с. 423 (на хинди); RIZVI S. A. A. Muslim Revivalist Movements in the Sixteenth and Seventeenth Centuries. Agra. 1965, p. 167 - 175.
14. Литература и культура древней и средневековой Индии. М. 1979, с. 163 - 176; ABU-L FAZL ALLAMI. Op. cit., p. 478 - 524; БАНАРАСИДАС. Ардхакатханака. Джайпур. 1981, с. 222 - 275 (на хинди).
15. АШРАФЯН К. З. Средневековый город Индии (XIII - середина XVIII века). М. 1983, с. 141; Кабир. Бомбей. 1960, с. 231, 237, 271 (на хинди).
16. СУРДАС. Сурсагар. Матхура. 1970, с. 48, 176 (на хинди); ШАРМА Б. П. Сантгуру Равидас вани, Дели. 1978, с. 90 - 91 (на хинди); JOSHI T. Social and Political Thoughts of Ramdas. Bombay. 1970, p. 43; RICE E. P. Kanarese Literature. Calcutta. 1921, p. 73.