Сознание средневековых индийцев было не более антиисторичным, чем сознание средневековых европейцев. Именно христианство принесло Европе новое представление о времени, которое из цикличного стало линейным, получило начало и конец, то есть определенное развитие. А в массовом сознании цикличное и линейное время сочетались. Христианские праздники, расчленявшие год, подстраивались под природный цикл и соответствовавшие ему былые, языческие верования. Для хронистов библейские персонажи были столь же реальны, как современные им правители .
Можно считать закономерностью средневекового сознания, будь то в Индии или в Европе, представление о том, что поскольку порядок в обществе установлен свыше, то никаких изменений не происходит, а если они происходят, то лишь к худшему. Средневековые индийцы и европейцы были едины в негативном отношении к новизне. Достоинством человека оставалась древность рода, достоинством государства - неизменность унаследованного от предков закона. В этом авторы индийских политических трактатов и “Саксонского зерцала” (сборник феодального обычного права, XIII в.) были полностью согласны. Государь, облеченный полнотою власти, должен был, прежде всего, хранить в неизменности установленный свыше и унаследованный от предков порядок. Ни по собственной воле, ни для блага подданных он не мог создать новый закон, а мог лишь “вспомнить” его. Лучшей оценкой деятельности правителя было сравнение его с древними царями.
Термин “свободный” воспринимался в средневековой Индии не только в прямом смысле (тот, кто не раб и не пленник) и не только в смысле религиозно-философском (достигший мокши, то есть освобождения от мирских желаний и уз): он мог также означать своеволие и нежелание чтить древние обычаи, что даже в применении к царям носило резко отрицательный оттенок. Каждый автор стремился подчеркнуть, что его сочинение ни в коем случае не является оригинальным и лишь повторяет, пересказывает то, что утверждали еще древние авторитеты. Оригинальность, независимость в мыслях и поступках, “лица необщее выраженье” оставались для средневековых индийцев и европейцев качествами предосудительными, если не преступными .
Однако если христианство и ислам предполагают неизбежный конец света, то в индуизме время делится на четыре великие юги (эпохи): Крита, Трета, Двапара и Кали. Каждая последующая хуже предыдущей, а вместе они составляют махаюгу - великую эру, равную одной тысячной кальпы - дня Брахмы. Массовому сознанию в этой связи достаточно было ощущать, что, начиная с эпохи “Махабхараты”, человечество живет в наихудшей из юг - Железном веке, концом которого будет (не конец света согласно христианской точке зрения) всеобщее разрушение, знаменующее собой начало новой махаюги. Главное же, что объединяло временные представления средневековых индийцев и европейцев, при всей несхожести их религий, - представление о том, что Золотой век уже позади, что время портится, развиваясь от хорошего к плохому. Вот почему в новизне нет и не может быть ничего положительного .
В отличие от христианства индуизм не знал четкой церковной организации, которая могла бы блюсти каноны религии, одинаковые для всех. Да это было и невозможно в условиях, когда каждая каста имела свою дхарму, собственные законы и обычаи. То, что было священным долгом одного человека, другому могло стоить жизни. Но это не означает, что люди средневековой Индии были более свободны, чем их современники-европейцы. В Индии не карали за отличие от других людей в поведении, обычаях и религиозных обрядах лишь в случае, если, отличаясь от членов другой касты, человек полностью подчинялся требованиям и законам своей. За нарушение же кастовой дхармы, за образ жизни, противоречащий кастовым законам, его жестоко наказывали и государство, и сама каста. Подобно тому, как стояло на месте время, должен был оставаться неизменным общественный порядок, который, однако, обладал достаточной гибкостью, чтобы приспосабливаться к изменениям экономики и социальных отношений, к иноземному влиянию и чужеземным завоеваниям, к распространению новых религий. А человек имел мало случаев проявить свою индивидуальность. Само это понятие тогда либо отсутствовало, либо означало опасное и предосудительное своеволие.
Напротив, в странах Западной Европы дальнейшее развитие общества уже на поздней стадии феодализма было тесно связано с изменениями в подходе к человеку и в восприятии времени. Но, сравнивая Запад и Восток на рубеже средневековья и нового времени, следует избегать односторонности, не переносить наше знание конечного результата развития на весь исторический сложный и противоречивый процесс. Ведь это мы только сейчас знаем, что механические часы на башнях западноевропейских городов стали отзванивать конец средневековья; что пришедшие на смену идеальным героям средневековых памятников герои Возрождения с их сложными и спорными характерами олицетворяли общественный прогресс.
То, с чем Запад вошел в новое время, стало итогом сложного, противоречивого и неоднозначного процесса. Было бы упрощением видеть в нем лишь нарастающий поток позитивных перемен, переход от мрачного средневековья к новому обществу. Прогрессивные реформационные движения позднего средневековья, допустим - кальвинизм, одновременно несли с собой такие этические воззрения, взгляд на человека и культурные ценности, которые оказывались порою шагом назад по сравнению с феодальными воззрениями. Напомним, что в эпоху, когда творил И. Ньютон, европейцы продолжали сжигать ведьм и еретиков, причем протестантизм тут не уступал католичеству.
В отличие от Европы доколониальная Индия не знала механических приборов для измерения времени и не испытала поворот от циклического и мифологического восприятия времени к иному, столь много означавший для Западной Европы. Традиционные воззрения продолжали в Индии господствовать и позднее. Однако это не означает, что изменения не происходили. Просто они касались не столько повседневного, бытового восприятия времени (для чего индийские горожане использовали солнечные, водяные или песочные часы, а на городских площадях рядом с ними устраивали гонг, чтобы дальние жители могли услышать ход времени, и по гонгу же сменялась стража), сколько подхода к историческому времени.
К концу средневековья Индия имела развитую традицию летописания на разных своих языках, причем существовало летописание и официальное, и неофициальное, иногда открыто оппозиционное политике государя. Но самым главным было все же постепенное развитие представлений о том, что историческое время не стоит на месте; что одна эпоха как-то отличается от другой; что герои и мудрецы древности принадлежат к иному времени и потому не во всем обязаны служить образцами. В повести Видьяпати Тхакура “Пуруша парикша” ее герой утверждает, что “нам слава героев былых не может служить примером”, ибо из-за различий во времени “непригодны их идеалы” .
Источники XVI - XVII вв. характеризуют развитие подобных взглядов у таких авторов, которых можно называть вольнодумцами. В XVI в, то были сподвижники могольского падишаха Акбара (1542 - 1605), осуществившего ряд крупных реформ, направленных на создание централизованного государства. В окружении Акбара имелось немало высокообразованных, нетрадиционно мыслящих людей. Многие из них придерживались рационалистических воззрений и обрели в источниках звание просвещенных философов. Среди них - министр и друг Акбара, яркий мыслитель того времени Абу-л Фазл Аллами, крупный поэт его брат Файзи и их отец Шейх Мубарак, многие другие ученые, литераторы и государственные деятели, как индусы, так и мусульмане. Они подвергали критическому пересмотру традиционные воззрения и даже религиозные догмы, не щадя ни ислама, ни индуизма.
Одной из часто затрагиваемых ими тем было обличение консерватизма, слепого повиновения традиционным авторитетам. “Окостеневший во времени обычай подобен холодному ветру, разум - едва теплящейся свече”, - писал Абу-л Фазл. В уста Акбара Абу- л Фазл вложил следующие слова: “Не нуждается в доказательствах то, что следовать законам разума похвально, а рабски подражать другим - дурно. Если бы подражание было достоинством, то все пророки следовали бы своим предшественникам [то есть ни один не смог бы основать новую религию. - Е. В.] …Многие глупцы, поклонники традиций, принимают обычаи древних за указания разума и обрекают себя на вечный позор”. Слепую веру в то, что “услышано от отца, начальника, родича, друга или соседа”, отсутствие “духа исследования” Абу-л Фазл считал главной причиной религиозной розни, фанатизма и невежества .
В сочинениях этих просвещенных философов слово “свободный” приобретало новое значение: свободомыслящий, не желающий слепо руководствоваться старыми догмами. Файзи писал: “Для свободных людей ислам и не ислам - одно. Мы относимся одинаково и к Каабе, и к храму. Ибо и храм, и Кааба - просто камни”. “Время не стоит на месте, - замечает Рамдас, один из ведущих идеологов освободительного антимогольского движения маратхов в XVII в., - и никакой закон не может существовать вечно”. Такая позиция подвергалась ожесточенным нападкам тех, кто видел в новых взглядах преступную ересь, угрозу религии и устоям.
Общественная мысль Индии позднего средневековья и начала нового времени отразила упорную борьбу между теми, кто настаивал на неукоснительном выполнении священных обычаев старины, и теми, кто считал, что не все постулаты, написанные много столетий назад, должны использоваться в изменившемся обществе. Эта полемика, в которой с обеих сторон участвовали лучшие интеллектуальные силы, впервые в индийской истории обнаружила различие в подходах к таким проблемам, как старое и новое, традиция и современность, религиозная догма и разум. Она впервые зафиксировала тогда и различия во взглядах на человека. Часто по разные стороны оказывались лица, принадлежавшие к одной религии и одному общественному слою. Оказались разделенными на врагов и сторонников “еретических реформ” Акбара многие его приближенные, сородичи, близкие друзья. Некоторым вольнодумцам вроде Абу-л Фазла или принца Дара Шукоха (1615 - 1659) их свободомыслие стоило жизни .
Именно в позднее средневековье в Индии возник жанр автобиографии. Это отражало изменения в представлениях о человеке. О большинстве древних и средневековых авторов известны только легенды. Даже самое их имя могло быть лишь условным обозначением либо собирательным понятием, покрывавшим многих людей. Очень немногие средневековые произведения содержали реальные сведения о своих авторах, а дата создания указывалась крайне редко. В лучшем случае упоминался правивший тогда государь. Биографический жанр обладал той спецификой, что официальные биографии монархов и жития святых давали некий идеальный портрет, лишенный живых черт личности. Ведь цель подобной литературы состояла не в том, чтобы показать индивидуальность, отличия данного человека от других, а, наоборот, подчеркнуть соответствие его поступков сословно-кастовым нормам, этическим воззрениям и постулатам религии.
Биографии и жития писались по особым канонам. Созданные в различных регионах и в разное время, эти произведения были похожи друг на друга. Поэтому столь важным оказалось развитие в позднее средневековье автобиографической литературы. Она сосредоточивала внимание на индивидуальных чертах человека, отражала его возрастное, физическое и духовное развитие, показывала не идеал, а живой человеческий образ со всеми сложностями и противоречиями его внутреннего мира, причем нередко с изрядной долей самоиронии14 . Происходила индивидуализация творчества вообще: большинство произведений того периода имеет не полулегендарных, а реальных авторов и четкую датировку. Последняя начинала применяться даже в житиях святых. Нередко повествование было окрашено личностным восприятием автора и содержало автобиографические мотивы.
И в миниатюрной живописи наблюдалась тенденция к отражению индивидуальных черт характера и внешности людей. Даже в изображении государей условно-канонический подход уступал место реальным портретным чертам, далеко не всегда лестным. Именно в то время индийцы стали проявлять особый интерес к европейской технике живописи, особенно портретной.
Возникновение и развитие новых представлений о человеке связаны с религиозно- реформаторскими течениями позднего индийского средневековья. Собирательные названия “бхакти”, “суфизм”, под которыми эти течения известны, не раскрывают всей их сложности, внутренней противоречивости, организационных и идейных расхождений. Идеи бхакти действительно могли заключать в себе протест против кастового неравенства, на что обычно обращают внимание исследователи. Вместе с тем они могли убедительно использоваться и для возвеличения кастового строя. Точно так же среди суфиев имелись и люди, обладавшие широким взглядом на мир, и твердолобые мусульманские фанатики. Одни были близки народу и его чаяниям, другие верно служили власть имущим.
И бхакти, и суфизм считали главным способом богопостижения не чтение священных текстов, не богословские изыскания, не выполнение предписанных обрядов, а всеобъемлющую любовь к богу и моральную чистоту человека. Глубоко эмоциональное восприятие верующим бога могло принимать любую форму: страстное влечение к возлюбленному, родительская нежность к ребенку, дружеское чувство. Все эти формы воспринимались как истинная, внутренняя сущность религии и противопоставлялись внешним атрибутам культа. Обряды, священные тексты, канонический язык, аскетические подвиги, а также профессиональное жречество - становились ненужными. Бог бхактов и суфиев понимал любой язык, лишь бы это был искренний язык сердца.
Такой бог был душевно близок верующему и не нуждался ни в храмах, ни в мечетях. Путь спасения был открыт любому человеку, который искренен в любви к богу, чист, милосерден и добродетелен в делах и помыслах. Такой подход возвеличивал конкретного человека и выводил на первый план не слепое подчинение общепризнанным канонам, а индивидуальное, глубоко личностное восприятие бога и мира. В исторических памятниках, оставленных бхактами и суфиями, всегда присутствует первый план как обычное, земное человеческое чувство и второй план как мистическая любовь к божеству. Они органично сосуществуют, переходя один в другой.
Но этим роль религиозно-реформаторских течений в формировании нового подхода к человеку не ограничивалась. Поскольку путь к познанию бога и спасению, который предлагали реформаторы, не был связан ни с исполнением обрядов, ни со знанием священных текстов, он становился доступен любому, будь то мужчина или женщина, брахман или шудра, индус или мусульманин, богач или нищий. В результате изменялись традиционные критерии чистоты и праведности: брахман, ревностно выполнявший обряды, но “не видящий пятен в собственной душе”, оказывался ниже искренне верующего и чистого духом неприкасаемого.