Но вследствие загрязненного аффектами неведения (klistajnana) обычный человек, не имеющий истинного представления о высшем благе, принимает за счастье то, что в действительности таковым не является, -- избыточное материальное обогащение, ублажение чревоугодия и других чувственных вожделений, утверждение собственной гордыни, торжество над поверженными недругами и конкурентами и прочие мнимые ценности, на которых базируется ложный образ жизни.
А если обычный человек фанатично верит в реальность Я -- в существование самодовлеющей личной самости, вольной в своих намерениях и действиях, -- он проникается страстным желанием повторных рождений -- личного бытия (atmabhava) в трансцендентном будущем. Чтобы обрести счастье в грядущем существовании, он практикует добродетельные действия, например, благотворительность по отношению к странствующим аскетам и нищим, а ради удовлетворения своих интересов в этой жизни зачастую не брезгует совершением недобродетельных и даже неблагих поступков. Такое поведение, возможное только в чувственной сфере вселенной, буддийские экзегеты трактовали как смешанное (vyamisra) в нравственном отношении [5. С. 345] и обусловленное заблуждением относительно состава человеческой индивидуальности и природы волевых побуждений [8. С. 224]. В чувственном мире неблагое волевое побуждение обладает значительной силой и ввиду загрязненности аффектами характеризуется как «черное». Эта же характеристика относится и к кармическому плоду совершаемого действия, но указывает она на тягостность следствия, его крайнюю неблагоприятность. Что касается благого волевого побуждения, возникающего у обычного человека, то в чувственной сфере существования оно из-за своей слабости смешивается с неблагим и обретает свойство быть «черно-белым» [5. С. 562]. Хрестоматийным примером подобного смешения является благое намерение подать милостыню нищему, омрачаемое неблагим пожеланием, чтобы следствием этого действия стало обретение богатства в будущем рождении.
Васубандху, разъясняя ошибочность веры в реальность Я, подчеркивает исходную смысловую связь этого ложного воззрения (drsti) с брахманист- скими постулатами вечности и субстанциальной целостности атмана. В действительности то, что метафорически именуется «атманом» -- личным Я, представляет собой пять групп привязанности (pancopadana-skandha) -- совокупность причинно обусловленных дхарм с притоком аффектов, конституирующих индивидуальность обычного человека. А поскольку каждая дхарма возникает и разрушается в течение момента (ksana) -- минимальной единицы времени Вера в реальность Я является источником всех разновидностей гордыни и, в частности, самодовольства (mada -- букв. «опьянение»), приводящего индивида в перманентное состо-яние опьяненности сансарой -- желания снова и снова рождаться в чувственном мире. По определению Асанги самодовольство -- это эйфория, возникающая у молодого и физи-чески здорового индивида, восторженно помышляющего о перспективах долголетия и про-чих мнимых собственных преимуществах [11. С. 9]. Васубандху трактует самодовольство как аффект, возникающий у индивида, страстно привязанного к собственным преходящим свой-ствам, и подчеркивает оглупляющее, разрушительное влияние этого аффекта на сознание [5. С. 467]. Согласно теоретикам абхидхармы, «щелчок пальцев сильного мужчины занимает [по вре-мени] шестьдесят пять моментов» [5. С. 274]., pancopadana-skandha называется в канонических текстах совокупностью погибающих сущностей [12. С. 57]. Именно ее ежемоментная актуализация, подчиненная причинно обусловленной последовательности, и образует во времени поток (santana) индивидуального существования. В этом потоке различимы дхармы материи (rupa), чувствительности (vedana), понятий (samjna), формирующих факторов (samskara), сознания (vijnana), но в нем нет и не может быть ничего вечного -- никакой самодовлеющей личной самости. И поэтому в онтологическом смысле волевое побуждение, возникающее в совокупности погибающих сущностей, не имеет предиката «моё».
По внутренней природе волевое побуждение есть ментальное явление (caitasika), относящееся к группе формирующих факторов (samskara-skandha), а именно фактор, обусловливающий (abhisamskr) активность сознания [5. С. 498]. Асанга дает более расширенную дефиницию волевого побуждения: «Это та [дхарма], которая побуждает сознание, формирует его активность. Функция волевого побуждения -- направлять активность сознания в область благого или неблагого или нейтрального» [11. С. 7].
Необходимо сказать, что возникновение того или иного волевого побуждения и его практическое осуществление не являются согласно буддийскому учению о карме следствием совершенного в прошлом поступка. Человеческое существо в отличие от животных, голодных духов, обитателей ада кармически не запрограммировано в своем поведении и способно к критической рефлексии о собственных интересах, намерениях и действиях. В религиозноаксиологическом смысле человеческая форма рождения характеризовалась буддийскими экзегетами как «счастливая», «драгоценная» именно потому, что только людям потенциально доступна перспектива подлинного самоопределения -- добровольного принятия спасительного учения Будды Бхагавана Соответственно этой трактовке родители как податели человеческой формы рождения вы-ступают по отношению к детям благодетелями, достойными почитания и заботы, а покуше-ние на жизнь матери или отца относится к категории «смертных грехов» -- действий, неот-вратимо приводящих к рождению в аду [5. С. 608--609]..
Но обычный человек, непричастный к Дхарме, не ведает об этой перспективе. Удовлетворяя свои желания, он пребывает в иллюзии свободного волевого целеполагания, поскольку не подозревает, что его поступки не самоопределяемы, а детерминированы загрязняющими сознание аффективными предрасположенностями (anusaya), ложными воззрениями Согласно каноническим представлениям наряду с верой в реальное существование Я к раз-ряду ложных воззрений причисляются четыре: ересь приверженности к крайностям (antagrahadrsti) -- либо к идее вечности пяти групп привязанности либо к идее их полной уничтожимости в момент смерти; собственно ложное воззрение (mithyadrsti) -- ересь отри-цания того, что существует реально, -- причины, следствия, действия; приверженность к ереси (drstiparamarsa) -- порочное пристрастие к неблагим дхармам, т.е. аффективный э гоцентризм, основанный на еретическом мнении, будто бы индивидуальное бытие (atmabhava) и обретение грядущих рождений представляют собой высшую ценности; привер-женность к практике пустопорожних обетов и ритуалов (silavrataparamarsa) -- еретическая убежденность в духовной целесообразности практикования чуждых Дхарме обетов соблюде-ния ритуальной чистоты и очистительных обрядов, отнюдь не ведущих к освобождению сознания от аффективно загрязненного неведения. Подробнее см. [12. С. 54--55]. и неведением. И оттого возникающие у него благие или неблагие волевые побуждения направляют активность сознания в сансару. Иными словами, то, что кажется ему свободным целеполаганием -- самоопределением действий, связанных с желанным объектом, является в действительности невежественным своеволием -- намерением поступать по собственной прихоти, обусловленной привязанностью к миру желаний.
Возможность актуализации свободного волевого побуждения открывается только благодаря слушанию проповеди Дхармы. Слова проповедника о неизбывности страдания в круговороте рождений, о несуществовании Я, о совершенствах нирваны позволяют сознанию обычного человека впервые эвристически соприкоснуться с высшим благом -- благом освобождения (moksabhaglya). Об этом сакраментальном опыте свидетельствуют психосоматические признаки экстаза -- волосы на голове и теле слушателя вздымаются, а из глаз изливаются потоки слез [5. С. 625].
Таким образом, свобода воли становится доступной человеческому существу, согласно буддийским представлениям, лишь тогда, когда у него возникает понимание (prajna) проповеди спасительного учения и зарождается вера в реальность и достижимость высшего блага. Первичным актом свободной воли становится обращение в буддизм: признание трех драгоценностей -- Будды, Дхармы и Сангхи -- прибежищем от страдания и принятие обетов мирянина или мирянки.
Критерии нравственной оценки поступков. В предельно общем виде мерилом нравственной оценки совершаемого словесного или телесного действия является соответствие поступка формуле Благородного восьмеричного пути. И в этом отношении опорой морального поведения выступают обеты пратимокши. Однако они есть нормы воздержания от безнравственности, а не трафареты праведных действий. Чтобы поступок не становился нарушением нравственной нормы, добродетельному буддисту требовалось не только сохранять памятование о должном, т.е. развивать нравственный самоконтроль, но и творчески конструировать варианты поведения, ценностно ориентированные на цель религиозной жизни. Экзаменом совести становились регулярные собрания сангхи, на которых зачитывались регламенты прати- мокши, и нарушители приносили добровольные покаяния в прегрешениях, а полноправные монахи, руководствуясь правилами Винаи, налагали на покаявшихся соответствующие санкции.
С этической точки зрения безнравственным признавался поступок, мотивированный неблагой установкой сознания, т.е. готовностью действовать ради удовлетворения алчности, враждебности либо ради манифестации своей приверженности ложным воззрениям. И наоборот -- культивирование благой установки сознания трактовалось как необходимое условие, предрасполагающее к нравственным поступкам. Но целостно нравственный образ жизни, согласно буддийским этическим представлениям, был связан с подвижнической практикой постижения Благородных истин, приводящей к искоренению аффектов, свойственных обитателям мира желаний.
Заключение
Итак, в трактатах постканонической абхидхармы отчетливо прослеживается тенденция разработки основных вопросов, концептуально структурирующих проблемное поле этического дискурса, -- о высшем благе и смысле человеческой жизни, природе и источниках морали, свободе воли, критериях нравственной оценки поступков. Однако этика как философская наука о морали не получает обособленного развития вследствие космологического характера буддийской философии. Трактовка высшего блага и смысла человеческой жизни базируется на сотериологических вероучительных представлениях о возможности прекращения страдания и практическом пути, приводящем к освобождению от круговорота рождений (сансары). Высшее благо есть благо освобождения от уз сансары, и принципиальная достижимость этой цели придает ценностный смысл человеческому существованию.
Мораль трактуется как аспект обретения высшего блага, и поэтому постулируется отсутствие связи ее природы с процессами формирования социума, изложенными в виде историософского мифа о сакраментальных событиях космического цикла. В «истории» человечества первым источником практического нравоучения выступает, согласно буддийским историософским представлениям, харизматический Вселенский правитель Чакра- вартин, наставляющий людей на 10 путей благой деятельности и тем самым разъясняющий онтологическую противоположность добра и зла. Он является предтечей Будды, морально подготовляющим людей к восприятию Дхармы. Будда приносит в мир учение о моральной дисциплине, связанной с благом освобождениях от сансары, -- пратимокшу.
Свобода воли рассматривается буддийскими экзегетами как потенциальная возможность самоопределения человека по отношению к проповеди Истинного вероучения. Человек, стоящий вне Дхармы, аффективно привязан к ложным ценностям и ошибочно принимает за свободу воли свойственное ему невежественное своеволие. Восприятие проповеди трактуется как первичное эвристическое соприкосновение сознания с реальностью и достижимостью высшего блага, завершающееся свободным волевым актом обращения в буддизм. С этической точки зрения нравственный поступок отличается от безнравственного не только своим соответствием обетам практимокши и правилам их соблюдения, но главное -- свободным волевым стремлением, проистекающим из благой установки сознания.
Список литературы
[1] Лысенко В.Г. Ф.И. Щербатской и О.О. Розенберг о сравнительном методе в буддо- логии: Двойной портрет на фоне эпохи // Труды «Русской антропологической школы». Вып. 4 (часть 2). М. : Издательский центр Российского государственного гуманитарного университета, 2007. С. 100--138.
[2] Российские экспедиции в Центральную Азию в конце XIX -- начале XX века / Сборник статей. Под ред. И.Ф. Поповой. СПб.: Издательство «Славия», 2008.
[3] Воробьева-Десятовская М.И. Санскритская Трипитака в свете палеографических исследований 1920-х -- 2000-х годов // Пятые востоковедные чтения памяти О.О. Розенберга: труды участников научной конференции. СПб. : Издательство А. Голода, 2012. С. 78--96.
[4] Дхаммаджоти дост. Адхимукти и субъективность в когнитивном опыте: позиции абхидхармы и йогачары // Вопросы философии. 2018. № 7. С. 131--139.
[5] Васубандху. Энциклопедия Абхидхармы (Абхидхармакоша). Разделы III и IV / пер. с санскрита, комментарий, вводное исследование Е.П. Островской и В.И. Рудого. М. : Ладомир, 2001.
[6] Bayer A. The Theory of Karman in the Abhidharmasamuccaya. SPhB MS XXVI. Tokyo : The International Institute for Buddhist Studies, 2010.
[7] Abhidharmakosabhaiya of Vasubandhu / ed. by P. Pradhan. Tibetan Sanskrit works series. Vol. VIII. Patna : K.P. Jayaswal Research Institute; 1967.
[8] Sphuсartha Abhidharmakosavyakhya by Y asomitra / Ed. by Unrai Wogihara. Tokyo: The Publishing Association of Ahbidharmakosavyakhya, 1932--1936.
[9] Kritzer R. Vasubandhu and the Yogacarabhumi:Yogacara Elements in the
Abhidharmakosa. Tokyo : International Institute for Buddhist Studies, 2005.
[10] Dhammajoti Bhikkhu K.L. Sarvastivada Abhidharma. Hong Kong : Centre of Buddhist Studies, University of Hong Kong, 2009.
[11] Abhidharmasamuccaya of Asanga / Ed. by P. Pradhan. Santiniketan : Visva-Bharati, 1950. (Visva-Bharati Studies, 12).
[12] Васубандху. Энциклопедия Абхидхармы (Абхидхармакоша). Разделы V и VI / Издание подгот. Е.П. Островская и В.И. Рудой. СПб. : Издательство СПбГУ, 2006.
References
[1] Lysenko VG. F.I. Shcherbatskoi i О.О. Rozenberg o sravnitel'nom metode v buddologii: Dvoinoi portret na fone epokhi. Trudy “Russkoi antropologicheskoi shkoly”. Vol. 4 (part 2). Moscow: RSUH publ.; 2007. P. 100--138. (In Russian).
[2] Popova IF, editor. Russian expeditions to Central Asia in the end of XIX--early XX cent. St. Petersburg: Slaviia publ.; 2008. (In Russian).
[3] Vorobiova-Desiatovskaia MI. Sanskritskaia Tripitaka v svete paleograficheskikh issledovanii 1920-kh -- 2000-kh godov. In V Eastern studies readings named after O.O. Rozenberg: Conference proceedings. Institute of Oriental Manuscripts, RAS. St. Petersburg: Izdatel'stvo A. Goloda publ.; 2012. P. 78--96. (In Russian).
[4] Dhammajoti Bhikkhu KL. Adhimukti and Subjectivity in Cognitive Experience: the Abhidharma and Yogacara Perspective. Voprosy Filosofii. 2018;(7):131--139. (In Russian).
[5] Vasubandhu. Entsiklopediia Abhidharmy [Abhidharmakosha]. Parts III, IV. Ostrovskaya EP, Rudoj VI, translators, editors, authors of commentary and introduction. Moscow: Ladomir, 2001. (In Russian).
[6] Bayer A. The Theory of Karman in the Abhidharmasamuccaya. SPhB MS XXVI. Tokyo: The International Institute for Buddhist Studies; 2010.
[7] Pradhan P, editor. Abhidharmakosabhadya of Vasubandhu. Tibetan Sanskrit works series. Vol. VIII. Patna: K.P. Jayaswal Research Institute; 1967.
[8] Wogihara U, editor. Sphutartha Abhidharmakosavyakhya by Yasomitra. Tokyo : The Publishing Association of Ahbidharmakosavyakhya; 1932--1936.
[9] Kritzer R. Vasubandhu and the Yogacarabhumi:Yogacara Elements in the
Abhidharmakosa. Tokyo: International Institute for Buddhist Studies; 2005.
[10] Dhammajoti Bhikkhu KL. Sarvastivada Abhidharma. Hong Kong: Centre of Buddhist Studies, University of Hong Kong; 2009.
[11] Pradhan P, editor. Abhidharmasamuccaya of Asanga. Santiniketan: Visva-Bharati; 1950. (Visva-Bharati Studies, 12).