Буддийская этика в трактатах постканонической абхидхармы
Е.П. Островская
Аннотация
Цель настоящей статьи состоит в определении тенденций разработки этической проблематики в раннесредневековых экзегетических источниках (трактатах постканонической абхидхармы). Автор отмечает, что в буддизме этика как философская наука о морали не получила обособленного развития вследствие космологического характера буддийской философии. Экспликация этического дискурса, содержащегося в произведениях выдающихся буддийских экзегетов Васубандху (IV--V вв.), Асанга (IV в.), Яшомитра (VIII в.), показала, что в постканонический период были решены специфичные именно для этики вопросы о высшем благе и смысле человеческой жизни, о природе и источниках морали, о свободе воли и т.д. В соответствии с религиозной доктриной они трактовали высшее благо как благо освобождения (moksabhagiya) от уз страдания. Вера в практическую достижимость этой цели наделяет человеческую жизнь истинным смыслом. Учение Будды о моральной дисциплине, известное как пратимокша (pratimoksa), служит обретению высшего блага: поэтому природа морали не может иметь ничего общего с сансарой, и человеческий социум, формирующийся и деградирующий в пределах космического цикла, не способен стать источником моральных норм. Согласно буддийскому историософскому мифу первые наставления о праведном поведении люди получают в глубокой древности от харизматического Вселенского правителя Чакравартина, который приходит в мир как предтеча Будды. Он разъясняет онтологическую противоположность добра и зла, но не является Учителем истины. Свобода воли не может проявиться спонтанно у человеческого существа, аффективно привязанного к сансаре. Такой индивид ошибочно принимает за свободу воли свойственное ему невежественное своеволие. Условием пробуждения свободного волевого побуждения является восприятие проповеди спасительного вероучения.
Ключевые слова: буддизм, буддийская этика, Виная, пратимокша, постканоническая абхидхарма, высшее благо, смысл человеческой жизни, природа и источники морали, свобода воли
Buddhist Ethics in Treatises of Post-Canonical Abhidharma
E.P. Ostrovskaya
Abstract. The aim of the article is to define the tendencies of elaboration of ethical problems in early medieval exegetical texts -- treatises of post-canonical Abhidharma. Ethics as a specific philosophical discipline concerning morals was not specifically developed because of cosmological character of Buddhist philosophy. Explication of the ethical discourse presented in treatises of eminent early medieval Indian Buddhist exegetics Vasubandhu (4--5 cc.), Asanga (4 c.) and Yasomitra (8 c.) showed that specific for ethics questions on the highest good, sense of human life, the nature and sources of morals, freedom of will etc. were solved in post-canonical period. According to the religious doctrine they interpreted the highest good as the benefit of liberation (moksabhaglya) from the fetches of suffering. The Buddha's moral instructions known as pratimoksa is aimed at the attainment of the highest good. Therefore the essence of morality has nothing to do with samsara, and human society forming and perishing in cosmic cycles cannot be the source of moral norms. According to historiosophical myth, human beings get the first instructions on righteous behavior in deep antiquity from charismatic Universal ruler (cakravartin) coming to the world as the forerunner of the Buddha. He explains ontological contrariness of the good and the evil but is not the Teacher of the truth. Freedom of will cannot manifest itself spontaneously in a human being attached affectively to samsara. Such an individual falsely takes his ignorant self-will for the freedom of will. Hearing the sermons of salvific teaching is the condition for the rising of free will impulse.
Keywords: Buddhism, Buddhist ethics, Vinaya, pratimoksa, post-canonical Abhidharma, the highest good, sense of human life, the nature and sources of morals, freedom of will буддийская этика виная пратимокша
Введение
Научный интерес к буддийским представлениям о нравственности имеет в мировом востоковедении давнюю историю, восходящую к последней четверти XIX в. В то время классиками англо-германской буддологической школы Томасом и Каролиной Рис Девидс, Германом Ольденбергом была поставлена задача экспликации «этического учения Будды» на основе текстов палийской Виная-питаки («Корзины дисциплинарных наставлений») -- первого раздела канона южного буддизма1. Дальнейшее изучение моральной ценностно-нормативной системы, зафиксированной в канонических источниках, уже не ограничивалось палийскими текстами. В научный оборот начали вводиться обнаруженные в ходе археологических обследований Центральной Азии манускрипты северной буддийской традиции Южный буддизм, монопольно представленный школой тхеравада («учение старейшин»), исторически продвигался с Индийского субконтинента на о. Цейлон и оттуда в страны Юго-Восточной Азии. Канон тхеравадинов (палийская Типитака), сохранившийся на языке оригинала в полном объеме, рассматривался вплоть до 1920-х гг. многими западноевропей-скими учеными в качестве уникального информационного ресурса для реконструкции так называемого «первоначального буддизма» -- исходной проповеди, свободной от экзегетиче-ских наслоений. Как показала В.Г. Лысенко, формирование концепта «первоначальный буд-дизм» явилось результатом экстраполяции в область буддологии селективно-оценочного подхода, характерного для протестантской либеральной теологии, -- противопоставления евангельской проповеди письменному наследию патриотической и схоластической традиций [1. С. 108]. Северная буддийская традиция была представлена целым рядом ранних школ, располагав-ших собственными сводами канонических текстов. Они продвигались по территории Вели-кого шелкового пути в Центральную Азию и Китай, укореняясь в период раннего средневе-ковья в оазисах центральноазиатских пустынь. Найденные там манускрипты сыграли реша-ющую роль в критическом пересмотре конструкта «первоначальный буддизм» и развитии историко-культурного подхода к изучению буддийского канонического наследия. О вкладе российских научных экспедиций в обнаружение памятников индийской письменности в Цен-тральной Азии см. [2]., содержащие фрагменты Винаи на санскрите и еще не известных науке мертвых языках, а также переводы канонического наследия ранних школ северного буддизма на китайский и тибетский языки [3. С. 80--91].
За полуторавековой период своего развития это направление обогатило науку изданиями канонических текстов и ценнейшими сведениями о морально-нормативной регуляции поведения членов сангхи (сообщества монашествующих и мирян) и социокультурном укладе жизнедеятельности древних монашеских орденов. Кроме того, изучение рукописного канонического наследия с позиций источниковедения показало, что в буддизме формирование этики как теоретической рефлексии о морали началось с комментирования пратимокши Современный буддийский ученый, проф. Гонконгского университета досточтимый Дхам- маджоти дает следующее истолкование термина pratimoksa: слово moksa образовано от гла-гольного корня -muc-, несущего значения «освобождать», «избавлять», а с префиксом prati это слово приобретает семантику связанности; в своем историческом употреблении термин pratimoksa ассоциировался с собранием монахов, связанных в ценностно-нормативном смысле признанием и утверждением учения Будды о монашеской дисциплине [4. С. 125]. -- свода религиозных обетов воздержания от безнравственных поступков (убийства, воровства, прелюбодеяния, лжи, потребления опьяняющих веществ) Регламенты пратимокши дифференцировались в соответствии со статусными различиями членов сангхи по количеству правил, детализирующих конкретику соблюдения обетов. Так, мирянину предписывались 10 правил, а монаху -- 225. Женщинам требовалось соблюдать большее количество правил, чем мужчинам, -- например, перечень правил для монахинь включал более 500 пунктов. Различие в содержании обетов касалось только запрета на пре-любодеяние: монашествующим мужчинам и женщинам предписывалось соблюдение цели-бата, а мирянам -- воздержание от соблазнения чужих жен, монахинь, собирающих подая-ние, и опекаемых девушек-сирот [5. С. 539].. Вместе с тем исследования различных версий Винаи выявили и тот факт, что на раннем этапе истории буддизма этика преимущественно сводилась к практическому нравоучению -- наставлениям в религиозной дисциплине и соответствующей буддийскому вероучению (Дхарме) социокультурной гигиене жизни.
Цель настоящей статьи состоит в рассмотрении тенденций философской разработки этической проблематики в постканонический период, когда буддийскими мыслителями раннесредневековой Индии создавались фундаментальные произведения, направленные на теоретическое истолкование всей суммы канонических концепций и понятийно-терминологического аппарата Дхармы.
Источники исследования
Источниковую основу данного исследования образуют трактаты постканонической абхидхармы Термин abhidharma имеет несколько значений, концептуально взаимосвязанных представ-лением о мудрости (prajna) как понимании Дхармы (вероучения Будды). В высшем смысле (paramartha) абхидхарма -- чистая, т.е. свободная от аффективных загрязнений, мудрость просветленных религиозных подвижников. А в конвенциональном (samvrti) -- способность понимания, т.е. когнитивный инструмент познания Дхармы, и наука (sastra) обретения чи-стой мудрости, т.е. «высшее учение», изложенное в канонических трактатах, разъясняющих Слово Будды (Винаю и Сутру -- каноническое собрание проповеднических бесед Учителя). «Постканоническая абхидхарма» -- принятое в буддологии обозначение круга экзегетиче-ских произведений (оригинальных трактатов и комментаторских сочинений), созданных в раннесредневековой Индии на этапе формирования школ философской мысли, отличных от так называемых ранних школ -- древних монашеских орденов [6. С. 33--36]. -- такие авторитетные экзегетические произведения, как «Абхидхармакошабхашья» («Энциклопедия абхидхармы и Комментарий») Васубандху (IV--V вв.), «Спхутартха абхидхармакошавьякхья» («Смыслопроясняющее истолкование Энциклопедии абхидхармы») Яшомитры (VIII в.), полностью сохранившиеся на санскрите Санскритский текст «Абхидхармакошабхашьи» был обнаружен в 1935 г. Рахулом Санкри- тьяяном, а издан в 1967 г. П. Прадханом [7]. Однако введение этого памятника в научный оборот началось в середине 1910-х гг., когда акад. Ф.И. Щербатским был инициирован меж-дународный проект издания, перевода на европейские языки и исследования двух китайских и тибетского текстов трактата, а также комментария Яшомитры [8. С. 39--41]. Последнее по времени и наиболее полное описание научных изданий «Абхидхармакошабхашьи» и пере-чень ее средневековых переводов на языки народов Дальнего Востока и Центральной Азии см.: [9. С. XX--XXII]., а также частично лакунированное оригинальное произведение основателя йогачары (школы философской мысли, относящейся к махаяне) Асанги (IV в.) «Абхид- хармасамуччая» («Компендиум абхидхармы»). Эти источники интересны тем, что содержательно связаны с канонической абхидхармой сарвастивади- нов Сарвастивадины -- создатели сарвастивады (sarvastivada), экгезетического учения о реаль-ном существовании всех (прошлых, настоящих и будущих) дхарм, конституирующих живое существо как разворачивающийся во времени поток (santana) психосоматической активно-сти. Санскритский оригинал канона сарвастивадинов утрачен, но в распоряжении ученых имеются китайские, тибетские и японские переводы канонических произведений и обнару-женные в Центральной Азии рукописные фрагменты оригинальных текстов. Каноническая абхидхарма сарвастивадинов включала семь трактатов: «Сангити-парьяя» («Истолкование Сангити[=сутры]»), «Дхармаскандха» («Группы дхарм»), «Праджняпти-бхашья» («Обсужде-ние понятий»), «Дхатукая» («Совокупность классов [элементов]»), «Виджнянакая» («Сово-купность [видов] сознания»), «Джнянапрастхана» («Установление [истинного] знания»). и ее разработкой в системе воззрений кашмирских вайбхашиков Кашмирские вайбхашики (kasmlra vaibhasika) -- ортодоксальные последователи сарвасти-вады, уделявшие особое внимание истолкованию трактата «Джнянапрастхана». Все произве-дения из состава Абхидхармы сарвастивадином они причисляли к Слову Будды. Как школа философской мысли вайбхашика базировалась на собственном системообразующем («корне-вом») тексте, от которого происходило ее название -- «Абхидхарма-махавибхаша» («Боль-шая дискуссия об абхидхарме»). Текст датируется I -- нач. II в.; санскритский оригинал утра-чен, но имеются две китайские версии., но одновременно экспонируют контраргументацию ряда концепций ортодоксальной сарвастивады. Следует отметить и принадлежность этих произведений к гандхарскому очагу буддийской мысли, в котором процветал плюрализм экзегетических подходов к интерпретации абхидхармы сарвастивадинов и развивались воззрения ранней йогачары. Через Гандхару, расположенную к западу от Кашмира, проповедники Дхармы продвигались из различных местностей Индостана в оазисы Теримского бассейна, попутно манифестируя идеи своих школ в диспутах с гандхарскими мыслителями Кашмирские учители, как свидетельствует текст «Абхидхармакошабхашьи», выделяли и подвергали критике позиции тех, кто ведет проповедь западнее Кашмира, и «иноземных» теоретиков абхидхармы.. Фрагменты таких дискуссий нашли отражение в «Абхидхармакошабхашье». Значительным авторитетом в Гандхаре пользовались местные экзегеты-саутрантики Саутрантика (sautrantika) -- школа философской мысли, выдвигавшая на передний план задачу объяснения сутр в абхидхармическом ключе. В буддологических трудах долгое время господствовало представление о саутрантике как ответвлении дарштантики (школы пропо-веди Дхармы с упором на очевидные примеры). Однако в последние десятилетия вопрос о генезисе саутрантики подвергся пересмотру и до сих пор является дискуссионной пробле-мой. Обзоры научных позиций по данному вопросу содержатся в монографиях Р. Критцера [9. С. XXVI--XXX] и дост. Дхаммаджоти [10. С. 73--77]. Последним по времени представи-телем саутрантики считается Яшомитра.. Поскольку Васубандху в своем трактате солидаризировался с некоторыми теоретическими положениями саутрантиков, большинство исследователей склонны причислять его к данной школе. Однако проведенное Р. Критцером исследование [9] выявило неоднозначность подобного атрибутирования, так как ученый обнаружил в тексте «Абхидхармакошабхашьи» множество концептуально значимых совпадений с идеями, высказанными Асангой в трактате «Йогачарабхуми» («Ступени йогической практики»). На этом основании допустимо предположить, что Васубандху создавал свое энциклопедическое произведение в качестве смыслового звена, связующего абхидхарму с учением йогачаринов.
Указанные источники являются богатым историко-философским информационным ресурсом, так как все то, что ныне принято называть буддийской философией, развилось на основе постканонической абхидхармы и ранней йогачары [4. С. 127]. С целью выявления этического дискурса в этих произведениях мною применялся метод сквозного проблемно-тематического анализа текста.
Буддийская трактовка концептуальных вопросов этики
Экспликация этической проблематики в рассмотренных мною источниках показала, что вследствие космологического характера буддийской мыслительной традиции этика не имела перспективы тематического обособления в структуре трактатов постканонической абхидхармы. Наука обретения чистой мудрости, неразрывно связанная с учением Будды о нравственной дисциплине, базировалась на религиозной картине мира -- представлениях о круговороте рождений, подчиненном кармической причинно-следственной закономерности, о трех мирах как сферах существования, образующих вселенную11, о страдании как вселенском атрибуте всего причинно обусловленного, о космологическом аспекте аскетических практик , ведущих к спасению от страдания. Поэтому этический дискурс инкорпорировался в различные тематические разделы -- в трактовки религиозной антропологии, Концепт «три мира» (traidhatu) охватывает представления о трех «ярусах», где в соответ-ствии с кармой может быть обретено очередное рождение, -- чувственном мире (kamadhatu -- букв. «мир желаний»), мире форм (rupadhatu) и мире не-форм (arupyadhatu), не имеющем пространственной локализации. Первый из них населен людьми (manusya), богами (deva), животными (tiryanc), обитателями ада (naraka) и голодными духами (preta). Некоторые буддийские школы, в частности, ватсипутрия, добавляли в эту типологию живых существ (sattva) еще и демонов (asura). В двух других мирах обитают божественные существа, кото-рые проводят свою жизнь в состояниях созерцания, различающихся по типу и силе сосредо-точения сознания. Все обитатели этих двух миров смертны и тем самым подвержены страда-нию, но в своем непосредственном виде (голод, жажда, болезни и т. д.) оно проявляется лишь в чувственном мире, где наслаждаются вплоть до предсмертных дней только боги, населяю-щие террасы мировой горы Сумеру. Практикование йогического созерцания дифференцировано в абхидхарме соответственно четырем большим ступеням (mahabhumi) существования в мире форм -- дхьянам (dhyana), каждая из которых в свою очередь делится по степени возрастания силы сосредоточения на три малых [8. С. 254--255]. Практика созерцания, сообразующаяся с каждым из четырех уровней существования в мире не-форм, представляет собой поэтапное достижение (samapatti) состояний отождествления сознания с беспредельностью неоформленного про-странства, с собственной бесконечностью, с ничто, с фактом перцептивной индифферентно-сти -- невосприятием и не-невосприятием. Итоговой точкой такого опыта становится дости-жение «вершины существования» (bhavagra), где актуализация сознания прекращается. Прак-сиологическая ценность всех видов йогического созерцания состоит в ментальном моделиро-вании недостаточности условий для возникновения аффективных загрязнений сознания. праксиологии, сотериологии, космологии и историософии. В этих трактовках отчетливо прослеживаются, как показано ниже, решения вопросов, специфичных именно для этики, -- о высшем благе и смысле жизни, природе и источниках морали, свободе воли, критериях нравственной оценки поступков.