Высшее благо и смысл человеческой жизни. Духовный пафос Дхармы проистекает из неприятия страдания как вселенского атрибута существования и знания об устранимости его причин, которыми являются согласно вероучительной доктрине, аффекты (klesa) и карма, продуцируемая аффективно мотивированной человеческой деятельностью. Буддийская сотериология базируется на открытой Учителем истине о возможности уничтожения страдания -- благой перспективе, потенциально доступной любому живому существу. Высшее благо, которому служит мораль, есть благо освобождения (moksabhagiya) от круговорота рождений, так как спасение не может быть достигнуто безнравственным человеком, не прилагающим усилий к моральному самосовершенствованию. Учитель проторил восьмеричный путь В праксиологическом аспекте восьмеричный путь (astai'gika-marga) представляет собой целостную парадигму религиозной жизни приверженцев Дхармы, включающую восемь ком-понентов: правильное воззрение, правильная ориентация (направленность сознания на нир-вану и культивирование равного благорасположения ко всем живым существам), правильная речь (вербальное поведение, свободное от лжи, суесловия, оскорблений и т.д.), правильный образ жизни (выбор профессионального занятия, не приносящего кому-либо вреда, воздер-жание от участия в жестоких азартных потехах -- лицезрении петушиных боев и т.п.), пра-вильные усилия (воздержание от дурных помыслов и намерений, культивирование установки сознания на неалчность и неупорствование в заблуждениях, практикование методов буддий-ской йоги), правильное помятование о должном, правильное сосредоточение сознания. Разу-меется, практикованию восьмеричного пути в полной мере благоприятствовало вступление на монашескую стезю. Определение «правильное» означает «соответствующее Дхарме». Великое сострадание (mahakaruna) трактуется Васубандху как ментальное явление, свой-ственное лишь буддам, ибо оно обращено не только к страждущим обитателям чувственного мира, но ко всем существам, населяющим вселенную, и имеет природу конвенционального зна-ния -- словесно выразимого знания о страдании как атрибуте круговорота рождений. Великое сострадание воплощается в проповеди Благородных Истин и поэтому спасительно, а сострада-ние -- это не имеющее спасительной силы скорбное сочувствие страждущим [7. C. 419]. к этой цели и начал его проповедовать, проникшись великим состраданием к живым существам, утопающим в трясине сансары. Выбор этого пути придает истинный смысл человеческой жизни, в то время как жажда индивидуального бытия в круговороте рождений абсурдна в силу своей бесцельности. Ведь было бы верхом нелепости усматривать смысл грядущих существований в бесконечном воспроизведении бесцельных страданий.
Природа и источники морали. Данный вопрос рассматривается Васубан- дху в космологическом разделе трактата, в контексте историософских рассуждений о формировании человеческого социума [5. С. 286--289]. Следует отметить, что буддийская историософия, разработанная в постканонической абхидхарме, является нетеистическим вариантом теорий исторического круговорота, сложившихся в философской культуре древней и раннесредневековой Индии. Их типологическими признаками выступают представления о неизбежной деградации и эсхатологической гибели человечества вследствие преизбытка неблагоприятной кармы, ответственной также и за циклическое обветшание и разрушение вселенной. В рамках космического цикла процесс деградации людей проявляется в постепенном уменьшении продолжительности их жизненного цикла, физическом вырождении, интеллектуальном и нравственном упадке.
Васубандху бегло очерчивает контуры канонического нарратива о благоденствии людей первой кальпы, когда в мире еще не было ни солнца, ни луны, ибо человеческие существа, подобные обитателям мира форм, обладали светоносными телами и не нуждались в небесных светилах. Наделенные физическим совершенством, красотой и телесной легкостью, они передвигались по воздуху и питались радостью, а не материальной пищей. И жизнь их продолжалась неисчислимо долго.
Но этот период «доисторического» благоденствия завершился с появлением чудесного деликатеса -- проступившего на поверхности земли сока, похожего по вкусу и запаху на мед. Поскольку люди в отличие от существ мира форм имели обонятельную и вкусовую способности, они из любопытства попробовали новоявленное лакомство и вскоре пристрастились к нему. Результатом потребления этой пищи стало изменение их физического облика -- тела сделались плотными и тяжелыми, неспособными к полету и лишенными светоносности. Изменилась и окружающая среда -- на небе появились дневное и ночное светила.
Сок земли по прошествии времени исчез, но на грунте начала проступать упругая сладкая пена. И этот своеобразный земляной пирог стал для людей объектом алчного влечения, ибо они уже не могли обходиться без лакомой материальной пищи. Он тоже вскоре исчез, и новым желанным лакомством стали лесные ползучие растения. А когда и эти лианы исчезли, настала очередь внезапно появившегося дикорастущего риса -- грубой пищи, не переваривавшейся без остатка в отличие от предыдущих видов питания. Вследствие поедания дикого риса у человеческих существ сформировались каналы для выведения шлаков и гениталии -- мужские и женские. Различие гениталий послужило поводом к ложному истолкованию радости, обычно возникавшей у людей при виде друг друга, -- теперь они ошибочно принимали эту радость за эротическое влечение полов.
С этого заблуждения и началась нравственная деградация человечества, подпавшего под власть сексуального желания. Первым ее признаком явилось зарождение представления о собственности -- «моем»: люди, потакая свойственной им лени, уже не ограничивались срезанием риса в количестве, необходимом для завтрака или ужина, а предпочитали делать собственные избыточные запасы. Но вследствие такого хищничества дикорастущий злак перестал родиться, и людям пришлось заняться возделыванием риса ради прокорма. Разделив поровну между собой поля и получая одинаковые урожаи, они не удовлетворялись этим и при удобном случае не упускали возможность ограбить чужое поле. Так появилось воровство. Чтобы воспрепятствовать взаимным грабежам, земледельцы решили избрать из своей среды кшатрия («хранителя полей»), который за вознаграждение в размере шестой части урожая от каждого домохозяйства взялся бы оберегать земельные наделы от воров.
Первый избранный большинством голосов кшатрий стал родоначальником династии царей, каждый из коих именовался по традиции Махасам- мата -- «Избранник большинства». Эта династия приходит к власти в последней кальпе космического цикла. В период правления очередного Махасам- маты воровство приобрело новую разновидность -- уклонение от выплаты налога в пользу кшатриев. Государь повелел в наказание увечить виновных с помощью оружия, а те в свою очередь научились увиливать от честного признания вины. Так применение узаконенного насилия положило начало лжи.
Некоторые из людей, не желавшие проживать рядом с другими и работать ради пропитания, предпочитали лесное отшельничество, питаясь съедобными кореньями и прочей растительностью. Их стали называть брахманами [С. 287].
Из этого мифологического повествования становится очевидно, что ни человеческий социум, прообразом которого в каноническом нарративе выступает деревенская община, ни избранный народом государь не способен, как полагали буддийские мыслители, быть источником морали, поскольку процессы формирования общества и государства обусловлены деградацией человечества как закономерностью развертывания сансары в пределах космического цикла. Мораль же не имеет ничего общего с сансарой, ибо направляет людей к благу освобождения от страдания в круговороте рождений.
Согласно историософским представлениям, изложенным Васубандху, первым персонифицированным источником морали в истории человечества становится соприродный Будде его предшественник Чакравартин -- харизматический Вселенский правитель Васубандху, повествуя о Вселенском правителе, ссылается на каноническую «Пра- джняпти-шастру» [5. С. 283]. Славное предназначение Чакравартина состоит в управлении миром без применения насилия; по происхождению он является наследственным кшатрием, а о своей вселенской миссии узнает благодаря явлению на востоке небосклона драгоценной нерукотворной чакры (священного колеса). Он от рождения наделен теми же признаками великой личности, что и Будда [5. С. 282--286]., приходящий в мир, когда изначально неисчислимая продолжительность человеческой жизни сокращается до 80 тысяч лет. В этот период люди уже совершают аморальные поступки, но их нравственная деградация еще сравнительно невелика. Чакравартин наставляет людей на 10 путей благой деятельности, исключающей убийство, воровство, прелюбодеяние и прочие безнравственные поступки, проистекающие из невежества, алчности или враждебности. Однако он не проповедует спасительное вероучение и не предлагает кому-либо принять обеты нравственности, так как является не Учителем истины, а лишь его предтечей.
Люди еще не готовы к восприятию истины страдания, ибо не испытывают недостатка пропитания и средств жизнеобеспечения, не подвержены болезням и не задумываются о неизбежности смерти, от которой их отделяют тысячелетия благоприятного существования. Но ценность моральных наставлений Чакравартина заключается в том, что благодаря знанию о 10 путях благой деятельности у людей формируются представления не только о добродетельном поведении, сплачивающем социум, но и о греховном, вызывающем общественный разлад. Люди научаются различать то, что является грехом по своей внутренней природе (prakrti-savadya), как, например, убийство, и проникаются пониманием онтологической противоположности добра и зла. Васубандху подчеркивает, что человеческие существа, воплощающие наставления Чакравартина в своей деятельности, обретают следующее рождение среди богов чувственного мира. Смысл этого замечания состоит в том, что праведность без практикования спасительного вероучения, хотя и имеет следствием благоприятное новое рождение, но не может привести к обретению блага освобождения от уз сансары.
Моральные наставления, преподанные Чакравартином, служат отдаленным во времени прологом к появлению Будды, разъясняющего Благородные истины, высшее благо и моральный аспект его достижения. Учитель истины начинает свою проповедь значительно позднее, в течение периода, когда продолжительность человеческой жизни уже не превышает восьми тысяч лет, но и не укорачивается менее 100-летнего возраста. К началу той поры людям становятся хорошо знакомы превратности существования в сансаре -- голод, болезни, бедность, стихийные бедствия. Но замедленная наставлениями Чакравартина деградация человечества еще не сопровождается интеллектуальным упадком, а переживаемые людьми страдания еще не настолько мучительны, чтобы помешать возникновению веры в реальность и достижимость высшего блага и пониманию учения Будды о нравственной дисциплине.
Резюмируя сказанное, необходимо отметить, что буддийская историософия конструируется без какого-либо упоминания о ведах или пуранах, как если бы религиозной идеологии брахманизма не существовало вовсе. Понятиям «кшатрий» и «брахман», соответственно обозначающим членов воинского и жреческого сословий, даются интерпретации, не связанные с ведийским мифом о происхождении варн. Вместе с тем именно кшатриям придается особое значение в вопросе об источниках морали, так как именно к варне кшатриев принадлежал по рождению Будда Шакьямуни.
Проблема свободы воли. Религиозная этика немыслима без допущения свободной воли и добровольного признания сотериологической цели вероучения высшим благом. В вероучительных доктринах теистических мировых религий человек предстает Божьим творением, изначально наделенным свободой воли, и поэтому вопрос о самоопределении человеческого существа по отношению к Богу и спасению души служит отправным пунктом этического дискурса. Но в буддизме, религии без души и Бога, провозглашается принцип «все возникает в силу причин и условий», и соответственно этому этический дискурс берет начало в концепции кармы -- безличной причинно-следственной закономерности, удерживающей индивидуальный поток сознания в круговороте рождений.
Рассмотрение проблемы свободы воли в трактатах постканонической абхидхармы базируется на анализе волевых побуждений (cetana) так называемого «обычного человека» (prthagjana), еще не знакомого с Истинным учением Согласно буддийским представлениям стоящий вне Дхармы обычный человек в отличие от благородного (arya), т.е. религиозного подвижника, полностью освоившего практику постижения Благородных истин -- путь видения (darsana-marga), способен совершать такие безнравственные поступки, кармическими следствиями которых становятся дурные формы существования.. Согласно теории действия, разработанной буддийскими экзегетами как религиозно-антропологический аспект концепции кармы, волевое побуждение, являясь мысленно сформулированным намерением, т.е. ментальным действием (manokarma), выступает порождающей причиной поступка -- телесного действия К телесным действиям, как поясняет Васубандху, относятся не только совершаемые по-средством тела операциональные действия, но также мимика и жесты, умышленно наделяе-мые определенным смыслом [5. С. 498]. Это уточнение значимо в этическом отношении, по-скольку лгать, например, возможно без слов -- с помощью гримас и жестов, и такое телесное действие столь же безнравственно, сколь и лживое речевое сообщение. (kaya-karma) или действия речевого (vak-karma) [5. С. 497--498]. Обычный человек, будучи обитателем чувственной сферы вселенной, аффективно привязан к этому миру желаний, и любое сознательно совершаемое им действие всегда мотивировано каким-либо интересом (cchanda). Ему свойственна желанность деятельности (karttrkamata), непосредственно связанной с объектом интереса -- базой приложения энергии [5. С. 456. 11. С. 6]. По своей внутренней природе karttrkamata есть желанность приятного чувствования, характерная для чувственного мира Желанность счастья как прямой противоположности страдания, непосредственно пережи-ваемого в чувственном мире, реализуется в виде влечения к чувственно воспринимаемым объектам. Сознание, загрязненное этим аффектом, направлено вовне, пребывая в поиске желанных объектов. Обитатели мира форм и мира не-форм также испытывают жажду благостных чувствований, поскольку им свойственно влечение к тем созерцательным состо-яниям, в которых протекает их существование. В мире форм это желанность блаженства и безмятежности, а в мире не-форм -- желанность невозмутимости сознания, как бы раство-ряющегося в самом себе [5. С. 334].. Соответственно и интересы обычного человека, несмотря на их содержательное разнообразие, сводятся в конечном счете к стремлению обрести счастье.