Общий эссенциалистский настрой большинства абхазоведческих работ препятствует появлению моделей, учитывающих меняющийся, динамичный характер местных культов. Что касается вопроса о роли во всем этом жречества, то доминируют взгляды, будто бы нынешние семьи служителей абхазских святилищ ис- конны и несменяемы, в частности Лдзаа-ных всегда находилось под контролем Гочуа. Нечего и говорить, что этот взгляд отражает идеологию самого современного жречества, а любой иной будет противоречить его интересам. Увы, именно на такую некритичную позицию встал А.Б. Крылов, назвавший даже акадак «ежегодным молением жреческой фамилии Гочуа»Крылов А.Б. Религия и традиции абхазов (по материалам полевых исследований 1994-2000 гг.). М.: Институт востоковедения РАН, 2001. С. 272..
Мнение о том, что культ Лдзаа-ных -- всецело дело рук Гочуа, весьма распространено среди современных лидзавцев. Тем не менее еще в 1990-е годы многие из них помнили, что прежде ту же функцию выполняли представители ныне исчезнувшего семейства Уондырба. Приходилось слышать и то, что до Гочуа лидзав- скими жрецами являлись Брандзаа, также исчезнувшие. Очевидно, Крылов всего этого просто не знал. Но наиболее полную последовательность жреческих фамилий села, сменявших друг друга, изложила нам ныне покойная Валя Багатурия (интервью, 2003 г.), которая по материнской линии происходила как раз из Уондырба:
Как рассказывала сестра нашей матери, сначала были Садзовцы (Сазаа), потом Брандзаа, потом Уондраа. <...> После нашего деда правление взяли Гочуовцы, но мы знаем, что первым был наш дед.
В настоящее время мы располагаем уже многими деталями, помогающими понять, как происходила эта эстафета. Все эти семьи в разное время были на самом деле представлены в Лидзаве, а Го- чуа до сих пор живут в ней. И, по-видимому, все четыре семейства действительно не просто имели самое прямое отношение к культу Лдзаа-ных, порой конкурируя друг с другом, но и внесли существенную лепту в его формирование. Например, нам кажется, что именно с активностью семьи Уондырба связано то, что на рубеже XIX и XX веков в Лидзаве приобретает актуальность культ священной дубовой рощи. Далее Крылов называет Гочуа «жреческой династией». Это ни в коей мере не соответствует действительности. Похоже, что со строительством в 1884/85 году в селе часовни, описанной Уваровой, и вплоть до сокрушительного удара по культу Лдзаа-ных, нанесенному в 1937 году властями, здесь установилось даже своеобразное двоеверие: Уондырба практиковали свой «языческий» культ священных деревьев, тогда как Гочуа, стоя куда ближе к официальному христианству, следили за часовней, если не являлись вообще инициаторами ее постройки.
Конструирование абхазской религии
С приходом советской власти, радикально атеистически настроенной, первый удар был нанесен по официальному христианству: в 1924 году разогнали Пицундский монастырь. Затем в полной мере Лидзавы коснулась волна сталинских репрессий. В 1937 году арестовали тогдашних жрецов Лдзаа-ных Жаго Уондырбу и Есыфа Гочуа. Первый пропал без вести, второго расстреляли. Были разграблены и уничтожены предметы церковной утвари, снесена часовня (Крылов считает, что в 1947 году) и вырублена священная дубовая роща. Пустующее место решено было использовать под проект «Абхазпереселенстроя»: прямо на месте бывшего лидзавского святилища построили грузинский переселенческий дом.
Начиная с этого времени все связанные с Лдзаа-ных религиозные практики претерпели драматические изменения. Вначале, после отстранения от святилища легитимных жрецов, всякая жизнь вокруг него затихла, но исподволь продолжала контролироваться родственницами последних. Но поскольку такое активное женское участие в делах культа явно противоречило нормам сложившегося гендерного порядка, включая христианские и мусульманские ограничения, видимо, не сразу, а постепенно ли- дзавцами были нащупаны компромиссные формы. Так, согласно утверждению Ф. Гочуа, которое приводит А. Крылов, наследницы сгинувших родителей и мужей стали совершать все подготовительные для жертвоприношения действия, передавая затем нож старшему мальчику из своей фамилии, чтобы «жертва через руки маленьких мужчин проходила к божеству»28.
Эта исключительно новая и необычная ситуация пришлась как раз на 1940-е годы, когда женщины действительно доминировали в экономике и даже общественной жизни села. В начале 1950-х лидзавцы испытали очередной крутой вираж в своем развитии, когда вследствие массированного переселения грузин пространство сельской общины, как экономическое, так и культурное, резко сжалось. После смерти Лизы Брандза, в соответствии с прежним порядком, законными наследниками святилища, наряду с Гочуа, должны были рассматриваться представители смешанной мегрело-садзской семьи Багатурия (семья их матери, Уондырба, происходила, по-видимому, из общества ахчипсы, т. е. была садзской). Но это было уже невозможно в условиях пришедшего в Лидзаву национализма, точнее мобилизации жителей села, считавшихся на тот момент коренными и объединившихся на этнонациональной основе в противопоставлении ко всяким чужакам.
Главными итогами советского периода было то, что почитание Лдзаа-ных, во-первых, полностью оторвалось от христианства, во-вторых, попав под официальный запрет, приобрело эксклюзивный, если не эзотерический характер, и, в-третьих, превратилось исключительно в абхазское дело. Это объясняет, почему в дальнейшем, когда снова встал вопрос о законности прав жрецов Лдзаа-ных, в селе уже почти никто не прислушивался к голосам доживших до 2000-х годов Вали Багатурия и ее родного брата Бори, к тому же не оставившего после себя потомства.
В восстановлении традиции акадака, последовавшем за перерывом, длившимся фактически до хрущевской оттепели, исключительную роль сыграли два человека. Первый -- это Маргарита, супруга Нико Гочуа из «жреческой династии». К ней на первых порах и перешла обязанность приготовления обрядового сырного пирога (амгьал) и организации очистительных присяг и клятв. Известно, что в девичестве ее звали Малед, она была дочерью Мусы Ахбы и происходила из семьи вернувшихся махаджиров. Вторым был Ной Дмитриевич (так уважительно и вместе с тем официально по-русски до сих пор называют его лидзавцы), представлявший совершенно другую ветвь Гочуа. Ной (Ноэ) работал учителем в Пицунде и с энтузиазмом вел общественную деятельность, а именно состоял, как тогда выражались, в активе Комитета по охране памятников культуры Абхазии (с 1954 г.), а затем поддерживал личные контакты с председателем Абхазского совета Общества охраны памятников культуры Грузинской ССР Виа- нором Панджоевичем Пачулией.
В дальнейшем Ной Дмитриевич сотрудничал с музеем-выставкой Пицундского храма и в 1963 году даже проводил на его территории археологические раскопки вместе с покойным археологом Георгием Кучиевичем Шамбой (в то время работником музея). И в Москве, и в Тбилиси отводили храму и музею исключительную роль в привлечении туристов на только что открытый курорт Пицунда. Причастность к делу государственной важности лишь повышала социальный статус лидзавского краеведа.
Все приведенные детали необходимы, чтобы понять мотивы этого человека, решившегося легализовать культ Лдзаа-ных в глазах официальной власти, и одновременно трудности, с которыми он неминуемо должен был столкнуться на столь скользком пути. С одной стороны, именно такой человек, из уважаемой семьи, вхожий в кабинеты совслужащих и партийного начальства, и мог взять на себя риски, а с другой -- те же самые факторы диктовали для него жесткие правила игры.
Прежде всего, в угоду требованиям времени Ной Дмитриевич пустился выправлять абхазский фольклор. В свое время В.И. Немирович-Данченко (брат известного театрального деятеля) опубликовал книгу собственных путешествий по Кавказу «В гостях», где привел одну легенду, в которой говорится о появлении Пицундского храмаНемирович-Данченко В.И. В гостях: [Очерки и рассказы]. СПб.: Изд. Эмиля Гар- тье, 1880. С. 161-162.. Когда же легенда была воспроизведена в культовом для позднесоветских десятилетий компилятивном труде В.П. Пачулии «Падение Анакопии», ее, видимо, из атеистических соображений, очистили от всех деталей церковного характера, включая увязку со строительством Пицундского храма. Упоминание ангелов и Мариям в виде облачка заменили на пассаж «стая огромных горных орлов спустилась из-за облаков». Этот и подобные тексты были объявлены аутентичными, якобы услышанными из уст народных сказителей. И роль такого сказителя играл Н.Д. ГочуаПачулиа В.П. Падение Анакопии (Легенды Кавказского Причерноморья). Сухум, 2009. С. 120-123, 212-213..
Точно так же и ежегодные общественные моления в Лидзаве надо было превратить в нечто подобное празднику урожая, в котором при желании можно было бы отыскать больше для прославления крестьянского труда, нежели религиозных суеверий. Очевидно, за образец для нового возрожденного акадака был выбран общесельский праздник ацунъщэа (абх. ацу «село», правда вышедшее из употребления уже во времена Н. ДжанашииДжанашия Н.С. Абхазский культ и быт. Пг.: Типография Академии наук, 1917 (От-дельный оттиск из Христианского Востока. Т. 5. Вып. 3). С. 163. Прим. 1.; и аны^эа «праздник, моление»), отмечать который до сих пор принято во многих населенных пунктах Абхазии. К тому времени его вероятная христианская подоплека, в частности связь с троицкой обрядностью, окончательно забылась, а участие профессионального жречества в молении от засухи, центральном для праздника, что было бы особенно неприемлемо для властей, вовсе не предполагалось. И теперь в результате определенной селекции культовых практик, актуальных не только для этого, но и для других сел, которую, надо полагать, предпринял интересовавшийся абхазской стариной Н.Д. Гочуа, ежегодное моление лидзавцев вторично обрело определенные черты сельской ацуныхуа.
Если Ной Дмитриевич определил, как мы считаем, основной вектор развития акадака, то Маргарита Ахба -- место, где он проходил в начале нового периода своего существования. Этим местом стали родовой дом ее мужа (ныне -- во владении семьи внука Вадима), а чуть позже -- пространство между дворами Гочуа и Мамасахлиси. Как сейчас вспоминают, упомянутая женщина и осуществляла фактическое руководство ритуалом в условиях, когда мужчины по-прежнему побаивались открыто принять на себя жреческую роль.
К началу 1960-х Ноя заместил сын репрессированного Есыфа, Федя Гочуа, в будущем самый известный лидзавский жрец. Он тоже отсидел в норильских лагерях, а, вернувшись, работал лесником и табаководом в колхозе. Доподлинно неизвестно, в какой непосредственно форме проходило тогда ежегодное лидзавское моление. В 1982/83 году оно снова поменяло свое место, еще больше сблизившись с ацуныхуа: люди стали собираться в лесу за селом, рядом с источником. В это время акадак уже устраивали не в 4-5-е воскресенье после пасхи, как в начале XX в. при Чукба- ре, а позже -- обычно в 1-2-е воскресенье июня, т. е. совсем близко к Троице («июнь, 10-15-го, чтоб совпадала с воскресеньем» -- Ф. Гочуа, интервью, 2003 г.).
В июне 1988 годаВ предыдущих наших публикациях ошибочно указано «июль»: см. Kuznetsova, R., Kuznetsov, I. (2006) “War, Peace and Community in the Abkhaz Village of Lidzava”, Bulletin: Anthropology, Minorities, Multiculturalism, New Series 1(1): 74; Кузнецо-ва Р.Ш. Быть абхазом (выбор этничности) // Археология и этнография понтийско- кавказского региона. Вып. 1. Краснодар: Кубанский гос. университет, 2013. С. 102. один из авторов присутствовал во время акадака в лесу. В коллективном пиршестве по случаю моления участвовали одни мужчины. Женщины и дети стояли поодаль. Был принесен в жертву бык. Жрец Ф. Гочуа произнес перед собравшимися молитву, держа в руках кубок с вином и нож с кусочками на нем печени и сердца животного. Участвовавшие в трапезе разместились на продолговатом холме, покрытом длинным рулоном бумаги. Сервировали стол вареным мясом, мамалыгой, солью и изрядными объемами вина. Вместо тарелок использовали крупные листья -- очередной доминантный символ, отсылающий нас снова к ацуныхуа. После окончания праздника шкуру убитого животного вывесили на дереве. Примерно так же выглядел и «канон» тех лет (Ф. Гочуа, интервью, 2003 г.):
«Мы режем скот, варим мясо. Печень и сердце варят отдельно. И ложим отдельно с солью, на середину стола -- чтобы было лучше, чем в прошлом году. Подхожу я. Это отмечается рано, и произносятся слова, чтобы было лучше, чем в прошлом году. <...> И при этом произносятся слова поздравления. Вокруг меня стоят одни мужчины <...>. Молитвы, клятва, просьба. <...> Я первый пробую с хлебом. <...> Едят все: и дети, и взрослые. Тем временем накрывают стол на земле -- ореховые листья и папоротники, из них делается стол; затем, сверху бумага, без тарелок. Мясо, вино и мамалыга, на десерт мамалыга с сыром, а детям сейчас -- конфеты, лимонад. Раньше конфеты заменял мед. [Вопрос: «А почему менялось место проведения, раньше было во дворе, сейчас в лесу?»] Время все меняло. Раньше было около часовни, потом ее поломали.
Любопытно, что Ф. Гочуа вплоть до своей смерти продолжал настаивать на том, что, в сущности, лидзавское моление так и оставалось акадаком, несмотря на все наслоения. В качестве одного из концептуальных отличий его от ацуныхуа он называл А. Крылову тот факт, что остатки еды после общественной трапезы в этом случае нельзя забирать с собой, а надо либо доесть, либо оставить на месте моленияКрылов А.Б. Религия и традиции абхазов. С. 273.. Тем самым жрец подчеркивал сакральный, если не мистический характер церемонии, в утверждении которой сам принял не последнее участие.
К началу 1990-х наметилось стремление, идущее в основном со стороны абхазской интеллигенции, нативистски настроенной, составить единую нормативную абхазскую религию из сохраняющихся еще кое-где локальных культов, таких как Лдзаа-ныхСм. статью А. Агабабян в настоящем выпуске журнала.. В частности, была сделана попытка наполнить старое выражение абжьныха -- «семь святилищ» -- реальным содержанием, как мы считаем, несвойственным ему изначально. Истоки этой концепции, которой уделяют такое большое внимание современные сторонники неоязычества в Абхазии, восходят к трудам абхазских просветителей и этнографов XIX века. Так, С. ЗванбаЗванба С.Т. Абхазская мифология и религиозные поверья и обряды между жите-лями Абхазии (Из заметок природного абхазца) // Он же. Абхазские этнографи-ческие этюды. Сухуми: «Алашара», 1982 [1855]. С. 34. упоминает форму «Шасшу абжныха» в качестве эпитета божества кузницы («Точнее: Шашвы абжныха [Шьашэы абжьныха]» -- поправляет его Г.А. ДзидзарияТам же. С. 87. Прим. 28., т. е. «семь святилищ Шашвы»). При этом, однако, умалчивается, о каких именно ныха -- «святилищах» идет речь.