3
Акадак и Лдзаа-ных: к истории гибридных культов в Абхазии
Igor Kuznetsov, Rita Kuznetsova
Akadak and Ldzaa-nykh: Towards a History of Hybrid Cults in Abkhazia
Igor Kuznetsov -- Kuban State University (Krasnodar, Russia).
Rita Kuznetsova -- Kuban State University (Krasnodar, Russia).
Several historical reports, along with our own fieldwork data, cover a long period from the early 17th century until the present time, helping to reconstruct how the sacred site Ldzaa-nykh, which had been moving between and around Pitsunda Orthodox temple and Lidzava village, gradually took its present location; how families of priests succeeded each other, evolving into a kind of nativist leaders; and how a cult itself transformed into what it is now. Akadak as Lidzava annual praying ritual has been one of the last festivities in the whole Abkhazia, which continued to integrate not a few families but all the villagers. For centuries the lands of Pitsunda peninsula attracted new flows of immigrants, the protection of which was provided by the temple, and later the rural shrine spun off from it. The irony of history is that the melting pot that turned hundreds of strangers into “Abkhazians”, was a hybrid, non-indigenous cult. Akadak praying more and more resembles a ceremony to integrate local community, helping to bring the current project of Abkhaz nationalism to life.
Keywords: Western Caucasus, hybridity, nativism, ethnography, Abkhazia, Georgia, Pitsunda temple, Orthodox Christianity, neo-paganism.
православный храм абхазский священник
Гибридность и гибридные культы
Культурный гибрид, как считает Нестор Канклини, -- феномен «сугубо современный [specifically modern]... порожденный формами интеграции, которые возникают [с помощью] государств- наций, политического популизма и культурного производства»1. Процесс гибридизации ориентирован на инкорпорирование и адаптацию «чужеродных» культурных явлений и в более широкой перспективе выступает как ответ на такие вызовы глобализации, как воздействие западной культуры и сильные тенденции к унификации. Эта позиция находит свое продолжение в размышлениях Хоми Бхабхи, помещающего гибридность в колониальный контекст и определяющего ее именно в качестве стратегии борьбы угнетенных (или subaltern) против своих угнетателейCanclini, G.N. (1995) Hybrid Cultures. Strategies for Entering and Leaving Modernity. Trans. by C.L. Chiappari, S.L. Lopez, p. xxvii. London; Minneapolis: University of Minnesota Press. Bhabha, H.K. (2007) The Location of Culture. London; New York: Routledge. Kapchan, D.A., Strong, P.T. (1999) “Theorizing the Hybrid”, Journal of American Folklore 112(445): 240..
Однако «биологическое прошлое» самой метафоры гибрид- ности послужило стимулом для постановки вопроса о релевантности указанной концепции критиками, до сих пор различающими на теле современной западной социальной науки родимые пятна эссенциализма. К примеру, подобные голоса звучали еще на конференции, имевшей место в 1996 году в Техасском университете (Остин), результаты которой затем опубликовал Journal of American Folklore в специальном выпуске, озаглавленном Theorizing the Hybrid3. И чтобы как-то обобщить итоги той дискуссии, Б. Строссу ничего не оставалось как просто констатировать: «В конце концов, не существует ни “чистых” индивидов, ни “чистых” культур <...>. Конечно, мы можем конструировать их, делая относительно “чистыми”, и фактически так и поступаем»Stross, B. (1999) “The Hybrid Metaphor: From Biology to Culture”, Journal of American Folklore, 112(445): 266-267.. Недавно подобные же сомнения были снова повторены некоторыми участниками тбилисской конференции «Религия и секу- лярность на Кавказе: новые соотношения» (июнь 2015 г.). Между тем Бхабха предупреждает против чрезмерно буквального прочтения своих идей и идей своих последователей:
[Колониальная гибридность не есть проблема генеалогии или идентичности двух различных культур <...>. Гибридность является проблематикой колониального представительства и индивидуализации, которые разворачивают эффекты колониалистского непризнания так, что другое, «отрицаемое», знание поступает в доминирующий дискурс и отчуждает от власти саму ее основу -- ее правила признаванияBhabha, H. The Location of Culture, p. 114..
В ряду множественных проявлений межкультурных смешений гибридизацию называют в качестве одной из наиболее «продвинутых» форм, в том числе в сравнении с синкретизмом, креоли- зацией и проч. Это означает не только то, что ее действие приводит к формированию все более и более синтетических сущностей, таких как появляющиеся то здесь, то там религии Нью-Эйдж. В этом смысле невозможно и не нужно проводить границы внутри каждого такого нового порождения, дабы классифицировать одни его элементы как «природные», а другие как «чуждые». Последний подход характеризуют статические по преимуществу модели, как, например, пресловутый эллинистический синкретизм, понимаемый как результат одноактного греческого вторжения в девственные страны, принадлежавшие варварам. Напротив, концепция гибридности возвращает системе динамику, объясняя каждое следующее изменение в ней проявлением неустанного взаимодействия всех действующих сил.
В современном мире религиозные группы за пределами мейнстрима повсюду оказываются в тисках соперничающих друг с другом политических движений, связанных с теми или иными мировыми религиями. Как пишет Бхабха, применительно к ситуации в Индии, «[к]огда туземцы [natives] настаивают на индианиза- ции Евангелия, то они используют силу гибридности, чтобы сопротивляться крещению и сделать невозможным проект обраще- ния»Ibid., p. 118.. Различные локальные культы все больше и больше играют роль этнонациональных идеологий, при этом основные тенденции их развития также лучше всего описывать как результаты гибридизации.
Насколько все эти идеи применимы к изучению объектов, рассматриваемых кавказоведами-этнографами в качестве пережитков еще живых древних традиций? Особенно, если эти реликты сохраняются в таком регионе, который и глобализацией будет затронут далеко не в первую очередь? Это и есть основной вопрос предпринятого нами исследования, в фокусе которого находится почитание т.н. Лдзаа-ных (абх. Л^'ааных, где а-ных(а), букв. святыня, святилище; иконаКасландзия ВА. А^суа-аурыс жэар [Абхазско-русский словарь]. Акэа, 2005. Т. 2.
С. 35-36.) - вероятно, наиболее известного из святых мест Абхазии. У Лдзаа-ных до сих пор устраивается ежегодное массовое моление, получившее название акадак (ацьадацъ). Святилище находится в селе Лидзава (Л^'аа), расположенном в Гагрской зоне, рядом с курортным городом Пицунда. На текущий момент население Лидзавы насчитывает около двух тысяч человек. На протяжении веков оно сопротивлялось доминированию, а иногда и прямым завоеваниям соседних государств, которые насаждали здесь вначале христианство, затем ислам и, наконец, снова христианство. Местная история знала множественные волны мигрантов извне. Последние значительные изменения в этническом составе села были связаны с трагическим грузино-абхазским вооруженным конфликтом 1992-1993 годов, превратившим Лидзаву в «подлинно» абхазскую точку на политической карте региона.
Эта статья основана на результатах долговременного включенного наблюдения религиозных практик лидзавцев, на протяжении десятилетий последовательно проводимого авторами, один из которых -- инсайдер для этих мест. Кроме того, материалы для нашего исследования составили разнообразные печатные исторические источники, а также серия полуструктурированных интервью, которые были собраны во время двух кратковременных экскурсий, предпринимавшихся авторами вместе со студентами, аспирантами и сотрудниками кафедры археологии, этнологии, древней и средневековой истории Кубанского государственного университета летом 2003 и 2013 годов.
Исторические корни
В литературе широко распространено мнение о том, что святые места, почитаемые абхазами сегодня, возникали независимо от древних центров распространения христианства в Абхазии и даже якобы исторически предшествовали им. В этом ряду, например, находятся такие утверждения: «В большинстве этих священных мест имеются еще и поныне уцелевшие христианские храмы (Илор, Лыхны, Пицунда) или развалины храмов (Дыд- рипш, Лешкендар и др.). По всей вероятности, эти храмы специально возводились в тех местах, которые уже получили широкое признание в народе как обиталища древнейших языческих божеств»Чурсин Г.Ф. Материалы по этнографии Абхазии. Сухуми, 1956. С. 27.. Точно так же Ш.Д. Инал-Ипа, а вслед за ним и целая генерация историков, археологов и этнографов -- специалистов в области т. н. абхазского «язычества» были уверены, что византийцы основали Пицундский храм не на пустом месте и что святилище коренного населения, по крайней мере с античного времени, существовало в непосредственной близости с городом, построенным греческими переселенцами:
Питиунт был основан как греческая колония, существовавшая, по-видимому, уже с У!-У вв. до н. э. Предполагают, что название «Пицунда» происходит от греческого «питиус» -- сосна (греческий миф рассказывает, что в Пицунде Пан превратил нимфу Питис в сосну). По-абхазски эта местность называется Лдзаа, причем рядом с городом находилось одно из наиболее почитавшихся абхазами святилищ под этим же именем (Лдзаа-ных)Инал-Ипа Ш.Д. Абхазы. Историко-этнографические очерки / 2-е изд., перераб., доп. Сухуми, 1965. С. 112..
Недавно была предпринята попытка развить эту позицию на археологическом материале, и она приобрела форму теории, утверждающей, что характерный абхазский религиозный синкретизм в данном регионе представляет собой весьма древнее явление и еще в отдаленнейшие эпохи образовывал здесь целую систему верований:
Весьма почитаемое традиционное святилище Лдзаа-ныха -- одно из семи главных Аныха Абхазии; ныне забытое и не поддающееся локализации святилище Айтарных, очевидно, посвященное культу семидольного божества Айтар, покровителя скотоводства и хозяйства; другие многочисленные священные места на территории мыса составляют с ними единый сакральный комплекс.
Данные письменных источников и этнографических исследований также не оставляют сомнения, что местное население придерживается религиозного синкретизма с древнейших времен до наших днейБарцыц Р.М. Абхазский религиозный синкретизм в культовых комплексах и со-временной обрядовой практике. Автореф. дисс... канд. ист. наук. Нальчик, 2008; Барцыц Р.М. Абхазский религиозный синкретизм в культовых комплексах и со-временной обрядовой практике. М.: Изд-во РГТЭУ, 2009. С. 83..
И все же эти мнения так до сих пор и не подкреплены ничем существенным. Как и в других местах, на Пицундском полуострове не обнаружено никаких достоверных археологических находок, прямо свидетельствующих о бытовании местных «языческих» культов вблизи христианских сооружений и в особенности одновременно с ними. Ни одного такого указания нет и в широко цитируемых по данному поводу исторических источниках. Последние в совокупности позволяют нам охватить длительный период в истории лидзавского культа и святыни Лдзаа-ных с начала XVII века и вплоть до настоящего времени, помогая реконструировать пути, по которым «священное место» перемещалось между Пицундским храмом и селом Лидзава, обретя в конце концов на территории последней свое нынешнее местонахождение; как сменяли друг друга жреческие семьи (а-ны хащааоыС), унаследовавшие свои роли от православных (грузинских) священников, покинувших Бичвинту (Пицунду), по-видимому, в конце XVIII века и к настоящему времени переродившихся в своего рода националистических лидеров; и как сам культ вместе со своим центральным институтом -- ежегодным молением (ацьадаць) -- превратился в то, чем он сейчас является.
Так, на рисунке Пицундского храма, выполненном между 1631 и 1651 годами Кастелли, помещены две сценки: на одной -- группа людей то ли воздвигает, то ли, наоборот, опрокидывает колонну (подписано, что это -- «горцы-сваны»), на другой -- две фигурки кланяются еще одной колонне, увенчанной крестом. В этом упоминании можно разглядеть какие-то реминисценции культа Светицховели (груз. Ьздфо0Ьгозз^о, «животворящий столп»). Как и во многих христианских храмах, в Пицунде имелся, по-видимому, и свой святой источник. Дополнительную информацию об этом культе можно извлечь из описания другого итальянского миссионера Дж. Дзампи:
Рассказывают, что перед этой церковью есть мраморный столб, из которого, по произволению Божьему, изошел кипящий поток воды, когда святой апостол [Андрей. -- Авт.] был умерщвлен; течение этого потока остановили некоторые лица, призывая имя святого апостола; поэтому, после такого чуда, народ проникся великим почитанием его и, проходя мимо столба, прикладывается к нему и преклоняет колени. Я рассказываю это со слов одного из наших отцов, отца Христофора Кастелли, который был в Пиччиоте с католикосом и видел почитание (положим, варварское), оказываемое народом столбу, святому апостолу и кресту на груди его11.
Далее, интересное свидетельство находим у Ксаверио Главани. Будучи французским консулом в Бахчисарае, он на протяжении первых двух десятилетий XVIII века, видимо, посещал кавказский берег где-то по соседству с Абхазией:
По ту сторону гор находится Мингрелия. Жители ее идолопоклонники и управляются ханом. За ними живут ачикбаши, тоже идолопоклонники. <...> Управляет ими хан. Далее обитают кадаки [выделено нами. -- Авт.], которые исповедуют христианство по греческому обряду и имеют монастыри и церкви. За кадаками находятся 24 независимых абазских бея. Владения их простираются от Большого моря до залива Гелинджик-лиман в Черкесской землеШарден Ж. Путешествие кавалера Шардена по Закавказью в 1672-1678 гг. // Кав-казский вестник. 1900. № 6 [1711]. С. 42-43. Glavani, X. Relation de la Circassie dressйe par M. Xaverio Glavani, Consul de France en Crimйe et p.(remier) mйdecin du Khan а Bakche-Seray. Le 20 janvier 1724 / в пе-реводе Е. Г. Вейденбаума // Сборник материалов для описания местностей и пле-мен Кавказа. Вып. 17. Отд. 1. Тифлис, 1893. С. 163..
Между обширной зоной турецкого влияния на юго-востоке и владениями «независимых абазских беев» (наиболее вероятно, будущими садзами -- западными соседями абхазов, говорившими на языке, близком абхазскому) на северо-западе располагалась та часть Абхазии (Пицунда и окрестности), где в начале XVIII века еще теплилось христианство. Именно там Главани поместил своих кадаков (les Kadaks). В этом упоминании самого их названия мы видим наиболее раннее письменное свидетельство моления акадак, постепенно превратившегося из храмового в сельское. Важно, что кадаки здесь -- именно некая группа, возможно, жреческая, а не религиозная практика или ее атрибут, как могло бы быть, если бы термин заимствовался непосредственно из древнегрузинских библейских текстов, ср.«проповедь». И этнография XIX века действительно зафиксировала в горных частях Восточной Грузии (Тушети, Пшави, Хевсурети и др.) институт таких кадаги, которые вполне подходят нам в качестве прототипа. Наиболее красноречиво их прорицательскую деятельность, сопряженную с припадками и погружением в экстатическое состояние, описал Р.Д. Эристов: