Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru
стремлений к счастью в более позднем возрасте, находит утешение в наслаждении хронической интоксикацией либо предпринимает отчаянную попытку бунта - психоз»31.
В этих отрывках из Фрейда меня потрясают несколько вещей. Патологии, которые он наблюдает у пациента, описываются им как уход от опасности. Еще раз подчеркну, насколько рациональным является бегство от опасности. В самом деле, даже психоз, кажущийся самым иррациональным [путем] из всех, описывается как «отчаянная попытка бунта», как будто у человека была малейшая альтернатива. В отчаянии он прибегает к психозу. И наконец, [психо] аналитик не может сделать более, чем описано выше, [причем] не только потому, что не является и не может являться пророком, но потому, что «каждый должен сам выяснять, каким особым способом он может спастись».
308
Мы не на конгрессе психоаналитиков. Я поднял этот вопрос не для того, чтобы обсудить функционирование психики или способы психиатрического лечения. Я привел эти отрывки из Фрейда потому, что они проливают свет на наши исходные посылки о рациональности. Рациональность проявляется только на фоне иррациональности. Фрейд вторгся в область того, что в обществе традиционно считалось иррациональным, невротическим поведением. Его подход был нацелен на то, чтобы раскрыть рациональность, лежащую в основе поведения, кажущегося иррациональным. Далее он занялся еще более иррациональными вещами - психотическим - и также нашел объяснение, которое можно назвать рациональным, - вновь побег от опасности. Конечно, психоанализ основан на положении о том, что существуют более и менее подходящие способы реагирования на опасность. Воспользовавшись экономической метафорой Фрейда, можно сказать, что различные реакции индивида соответствуют различным ценам.
Однако, продолжив искать рациональные объяснения явлениям, кажущимся иррациональными, Фрейд повел нас по пути, логическим завершением которого является признание того, что, с точки зрения действующего лица, ничто не иррационально. И кто тот сторонний наблюдатель, чтобы утверждать, что он прав, а пациент ошибается? Фрейд с осторожностью относится к тому, сколь далеко могут заходить аналитики, навязывая свои установки пациенту. «Каждый должен сам выяснять, каким особым способом он может спастись». Но если с чьей бы то ни было точки зрения ничто не иррационально, откуда восхваление [эпохи] модернити, цивилизации, рациональности? Это такой серьезный вызов, что мы до сих пор, я бы сказал, даже не подступились к ответу на него. Единственный последовательный вывод, который мы можем из этого сделать, заключается в том, что такой вещи, как формальная рациональность, не существует вовсе или, скорее, для определения, что является формально рациональным, необходимо в мельчайших деталях разобрать всю сложность и специфику намеченной цели, а в этом случае все зависит от точки зрения и соотношения интересов действующего лица. В этом смысле постмодернизм в своих самых радикальных
309
солипсистских формах развивает идею Фрейда до конца, ни разу, заметим, на него не ссылаясь - возможно, потому, что постмодернистам не известно о культурных основах их теорий. Но постмодернисты, конечно, воспринимают фрейдистский вызов не как вызов, а как вечную универсальную истину, величайшую из заповедей; при таком внутреннем противоречии эта крайняя позиция саморазрушительна.
Перед лицом вызова, брошенного Фрейдом, некоторые превратились в солипсистов, другие же вернулись к старому и стали молиться на рациональность. Мы не можем позволить себе ни того, ни другого. Вызов Фрейда, обращенный к самой возможности оперировать понятием формальной рациональности, заставляет нас более серьезно отнестись к веберовскому представлению о сущностной рациональности и проанализировать его глубже, чем даже сам Вебер готов был это сделать. Фрейд оспорил полезность, а на деле, возможно, и развенчал представления о формальной рациональности. Может ли существовать такая вещь, как абстрактная формальная рациональность? Формальная рациональность - всегда чья-то формальная рациональность. Как же может существовать универсальная формальная рациональность? Обычно формальной рациональностью считается использование наиболее эффективных средств для достижения цели. Но цель не всегда легко определить. Для этого нужно гиртцевское «тщательное описание». А раз так, намекает Фрейд, все мы действуем в рамках формальной рациональности. Сущностная рациональность - это как раз попытка разобраться с бесконечной субъективностью и заявить, что мы тем не менее способны делать разумный, значимый выбор, социальный выбор. К этой теме я еще вернусь.
Иммануэль Валлерстайн=Конец знакомого мира: Социология XXI века/Пер. с англ. под ред. В.И. Иноземцева. - М.: Логос, 2004. - 368 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru
Второй вызов, на котором я хотел бы остановиться, связан с проблемой евроцентризма. В настоящее время это широко известная проблема. Хотя [еще] тридцать лет назад о ней почти не упоминали. Одним из первых из нас этот вопрос публично поднял Анвар Абдель-Малек, который в своем осуждении ориентализма (1963) более чем на десять лет опередил Эдварда Саида и посвятил всю свою жизнь обоснованию того, что он назвал «альтернативным цивилизационным проек-
310
том»32. Я хотел бы остановиться на его идеях, в особенности на тех, что сформулированы в книге «Социальная диалектика» (1981). Я выбрал для обсуждения именно его работу, потому что Абдель-Малек не ограничивается простым осуждением злодеяний Запада, но и пытается предложить альтернативу [евроцентричной модели развития]. Абдель-Малек начинает с предположения, что в трансформированной геополитической реальности «постулирование универсализма в качестве готового рецепта просто не срабатывает»33. Чтобы прийти к «значимой социальной теории», как он ее называет33a, Абдель-Малек предлагает использовать нередукционистский компаративизм и рассматривать мир в виде трех взаимосвязанных кругов: цивилизаций, культурных зон и наций (или «национальных образований»). По его мнению, существуют только две «цивилизации» - индоарийская и китайская. Внутри каждой - многочисленные культурные зоны. В индоарийской -египетская античность, греко-римская античность, Европа, Северная Америка, Африка южнее Сахары, арабо-исламская и ираноисламская [культурные] зоны, а также большая часть Латинской Америки. В китайской - собственно Китай, Япония, Центральная Азия, Юго-Восточная Азия, индийский субконтинент, Океания и азиатско-исламская зона.
Если ключевым фактором для Абдель-Малека является «цивилизация», то ключевым понятием - «специфика», а это, по его словам, требует добавить «географическую нить» к исторической33b. При этом он добавляет, что центральной проблемой в общей теории и эпистемологии является «углубление и определение отношений между понятием времени и совокупностью понятий, относящихся к «плотности времени» в области человеческих обществ»33c. Хотя можно сравнивать цивилизации, исходя из представлений о производстве, воспроизводстве и социальной власти, основополагающее различие лежит в отношениях с временным измерением, где мы находим сильнейшую «плотность очевидной, явной специфики. Ибо мы попадаем в самое сердце культуры и мысли». Он говорит о «всепроникающем, центральном, определяющем воздействии временного измерения, о глубине исторического поля»33d.
311
Таким образом, географический вызов оборачивается альтернативой идеи времени. Не будем забывать, что для Абдель-Малека существуют только две «цивилизации» в том смысле, в котором он употребляет это слово, а поэтому только два типа отношений к временному измерению. С одной стороны - западное «практическое» видение времени, которое он возводит к Аристотелю, «расцвет формальной логики, гегемония аналитического мышления», восприятие времени как «инструмента для действия, а не теории о месте человека в историческом континууме»33e. А «на другом берегу» мы обнаруживаем неаналитические представления, где «время - господин» и не может «пониматься как предмет потребления»34. В заключение он призывает к налаживанию «неантагонистического, но все же диалектически противоречивого взаимодействия между двумя берегами нашей общей реки»35. Что мы получаем в итоге? «Два берега одной реки» - совершенно не то, о чем говорили Дюркгейм, Маркс и Вебер. Бесконечная специфика, о которой мы можем тем не менее теоретизировать. Цивилизационный вопрос о природе времени, который не являлся таковым для классической культуры социологии. И это подводит нас непосредственно к третьему вызову.
Третий вызов также относится ко времени, но не к двум способам его восприятия, а к множественности сущностей времени, к социальной конструкции времени. Время может быть господином, но если это так, то, согласно Фернану Броделю, это господин, которого мы сами себе создали и которому трудно сопротивляться. Бродель утверждает, что в действительности существует четыре типа социального времени, но что на протяжении ХIХ-го и большей части XX века подавляющее большинство социологов знало только два из них. С одной стороны, некоторые считали, будто время складывается в основном из последовательности событий, что Поль Лакомб назвал histoire événementielle и что можно перевести как «история эпизодов». Согласно такому пониманию, время эквивалентно евклидовой линии, на которой находится бесконечное множество точек. Эти точки суть «события», расположенные в диахронической последовательности.
Иммануэль Валлерстайн=Конец знакомого мира: Социология XXI века/Пер. с англ. под ред. В.И. Иноземцева. - М.: Логос, 2004. - 368 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru
Конечно, это созвучно античному представлению о том, что все сущее в
312
каждый момент претерпевает изменения, что объяснение последовательно, а опыт неповторим. Это лежит в основе так называемой идиографической историографии, а также в основе атеоретического эмпирицизма - направлений, широко распространенных в современных общественных науках.
Согласно другому распространенному пониманию времени, социальные процессы вечны - в том смысле, что все события объясняются при помощи правил или теорем, остающихся верными независимо от времени и пространства, даже если в настоящий момент мы еще не можем правильно их сформулировать. В XIX веке эту позицию иногда называли «социальной физикой» с намеком на ньютонову механику, послужившую моделью для данного типа анализа. Бродель характеризовал эти представления о времени как la très longue durée (не путать с longue durée). Можно назвать это «вечным временем». Бродель считал, что впервые такой подход использовал Клод Леви-Стросс, но эти представления, конечно, были восприняты и многими другими. В самом деле, можно сказать, что они получили широкое признание в рамках культуры социологии и оформились в то, что мы подразумеваем под «позитивизмом». Сам Бродель так говорит об этой разновидности социального времени: «Если оно существует, то может быть только полумифическим»36.
Основное возражение, которое высказывает Бродель против этих двух представлений о времени, заключается в том, что ни одно, ни другое не принимают времени всерьез. Бродель считает, что «вечное время» - это миф, а «эпизодичное время», «время событий» - это, согласно его знаменитому высказыванию, «пыль». Он предполагает, что на самом деле социальная реальность имеет место главным образом в двух других типах времени, которые, по большому счету, игнорировались как историками-идиографами, так и обществоведами-номотетистами. Он называет эти типы временем longue durée, или структурным временем, представляющим собой длинный отрезок, но не вечность, и временем conjoncture, или циклическим временем «среднесрочной перспективы», временем циклов внутри структур. Оба эти типа времени являются конструкциями, созданными аналитиком, но одновре-
313
менно представляют собой социальную реальность, стесняющую действия индивидов. Возможно, вы чувствуете, что Дюркгейму, Марксу и Веберу такие построения Броделя были не совсем чужды. В какой-то мере это действительно так. Все они были тонкими мыслителями, и то что мы сегодня игнорируем многое из сказанного ими - наше большое несчастье. Но поскольку все трое были инкорпорированы в то, что я называю культурой социологии, для социально сконструированного времени просто не оставалось места; вот почему Бродель представляет собой серьезнейший вызов этой культуре. Если вызов евроцентризму заставляет нас заняться более сложной географией, то протест против игнорирования социального времени вынуждает охватить более продолжительный временной промежуток, чем мы когда-либо охватывали, который, однако, гораздо меньше, чем бесконечность. Несомненно, появление в 1970-х годах того, что мы называем сегодня исторической социологией, было, по крайней мере частично, ответом на вызов Броделя, однако она оказалась поглощена социологией, став одним из ее направлений, а сокрытое в ней броделевское требование широкомасштабной эпистемологической реконфигурации встретило сопротивление.
Четвертый вызов пришел извне общественных наук. Он был порожден движением в естественных науках и математике, известном сегодня под названием «теория неравновесных систем». У этого движения есть ряд выдающихся представителей. Я сосредоточусь только на одном из них - Илье Пригожине, который, по моему мнению, наиболее радикально выразил этот вызов. Сэр Джон Мэддокс, бывший главный редактор журнала Nature, отдал должное исключительным заслугам Пригожина, заявив, что научный мир многим ему обязан «за упорное изучение на протяжении четырех десятилетий проблем неравновесности и сложности»37. Пригожин, естественно, получил Нобелевскую премию в области химии за исследование так называемых диссипативных структур. Но двумя ключевыми понятиями, определяющими его позицию, являются «стрела времени» и «конец определенности»38.
Оба понятия служат опровержению наиболее фундаментальных положений ньютоновой механики, которые, по мне-
314
нию Пригожина, пережили даже поправки, внесенные квантовой механикой и теорией
Иммануэль Валлерстайн=Конец знакомого мира: Социология XXI века/Пер. с англ. под ред. В.И. Иноземцева. - М.: Логос, 2004. - 368 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru
относительности39. Правда, неньютоновские понятия энтропии и вероятности не так уж новы. Они лежали в основе химической науки, развивавшейся в XIX веке, и в каком-то смысле даже оправдывали разделение между физикой и химией. Однако с точки зрения физиков, обращение к понятиям такого рода указывало на интеллектуальную несостоятельность химической науки. Химия была незавершенной именно потому, что ей не хватало детерминизма. Но Пригожин не только отказывается от умаления заслуг этих понятий, он идет гораздо дальше. Он стремится доказать, что на них должна быть основана сама физика. Он намерен бить врага на его территории, заявляя, что необратимость не только не вредна, но является «источником порядка» и «играет основополагающую конструктивную роль в природе»40. Пригожин дает понять, что не собирается оспаривать состоятельность ньютоновой физики. Она имеет дело с целостными системами и содержит в себе собственную «сферу состоятельности»40a. Однако эта сфера ограниченна, поскольку «целостные системы являются исключением»41. В большинстве систем «задействованы как детерминистические процессы (между бифуркациями), так и вероятностные процессы (при выборе ответвлений)»41a, а вместе два [этих типа] процессов создают историческое измерение, в котором последовательно фиксируются результаты выбора.
Как я заметил, мы не на конгрессе психоаналитиков, но также и не на конгрессе физиков. Этот вопрос я поднимаю здесь только в силу того, что нам, так привыкшим к тому, что ньютонова механика якобы представляет собой эпистемологическую модель, которой мы должны подражать, важно признать, что эта модель оспаривается в рамках той самой культуры, которая ее породила. Но, что еще важнее, также и потому, что переосмысление законов динамики полностью переворачивает отношение общественных наук к естественным. Пригожин напоминает нам слова Фрейда о том, что честолюбие человечества испытало три последовательных удара: когда Коперник доказал, что Земля не является центром планетарной системы; когда Дарвин доказал, что человек - это вид
315
животных; и когда он, Фрейд, доказал, что наша сознательная деятельность управляется бессознательным. К этому Пригожин добавляет: «Мы можем на это взглянуть иначе: мы видим, что человеческое творчество и новаторство могут рассматриваться как расширение законов природы, уже известных физике и химии»41b. Обратите внимание, каким образом поступает Пригожин. Он воссоединяет общественные и естественные науки не на основе тезиса XIX века, согласно которому человеческую деятельность можно рассматривать просто как один из вариантов физической деятельности, а совсем наоборот - физическую деятельность можно рассматривать как вариант творчества и новаторства. Разумеется, это вызов нашей культуре в том ее виде, в каком она практиковалась. Пригожин затрагивает также вопрос рациональности, о котором мы говорили. Он призывает «вернуться к реализму», что вовсе не означает «возврата к детерминизму»42. Реалистическая рациональность - это как раз та рациональность, которую Вебер
называл «сущностной», то есть рациональность, являющаяся результатом реалистического выбора43.
Пятый вызов, о котором я буду говорить, - это вызов феминизма. Феминисты говорят о множестве предубеждений, характерных для мира знаний. В нем игнорировалась женская часть человечества. Он не допускал женщин к изучению социальных реалий. Он пользовался априорными, не основанными на реалистических исследованиях посылками о тендерных различиях. Он игнорировал точку зрения женщин44. Мне кажется, что все эти обвинения справедливы с точки зрения исторических фактов. А феминистское движение - в рамках социологии и более широкой сферы социального знания - сыграло в последние десятилетия определенную роль в искоренении этих предубеждений, хотя, конечно, до полного снятия этих вопросов с повестки дня еще далеко45. Однако, проводя в жизнь свои идеи, феминисты не оспаривали культуру социологии. Скорее, они сами пользовались ею и просто утверждали, что большинство социологов (и, говоря шире, обществоведов) не соблюдает правил, которые сами установили для своей работы.
То, что они сделали, бесспорно, очень важно. Однако, я думаю, есть нечто еще более важное, а именно то, посредством
316
чего феминисты бросили вполне определенный вызов культуре социологии. То было утверждение, что маскулинистские предрассудки господствуют не только в области социального знания (где их можно было, так сказать, ожидать теоретически), но и в сфере естественнонаучного знания (где их не должно существовать в теории). Этим они поставили под сомнение легитимность претензии на объективность в ее святая святых, а эта претензия стоит в центре классической культуры
Иммануэль Валлерстайн=Конец знакомого мира: Социология XXI века/Пер. с англ. под ред. В.И. Иноземцева. - М.: Логос, 2004. - 368 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru
социологии. Так же, как Пригожина не удовлетворяло, что химии позволялось быть исключением из детерминизма физики, и он настаивал на том, что сама физика не является и не может быть детерминистской, так и феминистов не удовлетворяет, что социальное знание определяется как область, в которой социальные предубеждения ожидаемы (хотя и нежелательны); они настаивают на том, что это в равной степени относится и к естествознанию. В этой связи я буду говорить о нескольких ученых-феминистах, чей опыт (то есть изначально полученное образование) лежит в области естественных наук и которые потому утверждают, что достаточно компетентны в этой области и благожелательно настроены по отношению к ней, чтобы высказываться по этому вопросу.
Я выбрал трех ученых - Эвелин Фокс Келлер, получившую образование в области математической биофизики, Донну Дж. Харавэй, биолога, специалиста по гоминидам, и физика-теоретика Вандану Шиву. Келлер рассказывает, как в середине 1970-х годов она задалась вопросом, который раньше казался ей заведомо абсурдным, а затем внезапно стал для нее первостепенным: «В какой мере природа науки определяется идеей маскулинизма, и, если бы это было иначе, что бы это значило для науки?» Она дает понять, в каком ключе ответит на этот вопрос: «Я говорю о том, как определенность мужчин и женщин отразилась на становлении науки». Пока мы не выходим за рамки социологии знания или социологии науки. И Келлер совершенно правильно замечает, что, ставя вопрос таким образом, мы сможем оказать лишь «побочное» воздействие на культуру обществознания в целом. Необходимо же показать, что половая принадлежность влияет на «создание научных теорий»46.
317
Возможно ли это? Келлер обращает внимание на роль психологического состояния ученых. Она говорит о «внутриличностной динамике выбора теории»47. Келлер легко показывает, что труды основателей бэконовской науки изобилуют маскулинистскими метафорами, относящимися в том числе к покорению природы и господству над ней, и что утверждение ученых, будто они отличаются от натурфилософов тем, что именно им удалось избежать проекции субъективности, не выдерживает испытания анализом48. Итак, Келлер наблюдает «андроцентризм» в науке, но не собирается отвергать науку как таковую или призывать к созданию так называемой радикально иной науки. Она говорит так:
Мое видение науки - и возможностей отделения, по крайней мере, частичного, когнитивного от идеологического - является более оптимистическим. Соответственно, и цель этих очерков является более взыскательной: это разработка в общих рамках науки такой ее версии, которая была бы общечеловеческим, а не маскулинистским проектом, это отказ от разделения труда на эмоциональный и интеллектуальный, благодаря которому наука воспринимается как чисто мужское дело49.
Исходным пунктом рассуждений Донны Харавэй являются вопросы, интересующие ее как специалиста по гоминидам. Она критикует несколько различающиеся попытки P.M. Еркса и Э.О. Уилсона превратить биологию из «науки о половых организмах в науку о воспроизводстве генетических блоков»50. Обе теории, говорит она, нацелены на человеческую инженерию в двух последовательно различных формах, а различия между ними лишь отражают перемены в более широком социальном мире. Она задает вопрос, относящийся к обеим теориям: кому выгодна человеческая инженерия? Она считает, что ее работа «посвящена бесконечной изобретательности природы - возможно, в наши дни это самая главная арена надежды, подавленности и споров для обитателей планеты Земля»5011. Она подчеркивает, что говорит не о природе, как таковой, а о том, что нам рассказывают о природе и опыте [взаимодействия с нею], главными же рассказчиками являются биологи.
Я не буду пытаться воспроизвести здесь ее аргументы, а всего лишь обращу внимание на выводы, которые она делает
318
из этой критики. Как и Келлер, она не хочет, чтобы ее критика «биологического детерминизма» воспринималась с позиций «социального конструктивизма»50b. Скорее, она полагает, что в результате социального развития ХХ века все мы стали «химерами, выдуманными и сконструированными гибридами машин и живых организмов», которых она называет киборгами. Она говорит, что «размывание границ происходит из-за [стремления к] удовольствию, а их проведение - в силу ответственности»5"'. Она видит разрушение границ между человеческим и животным, или между человеческим и животным (или органическим), с одной стороны, и механическим -с другой; между физическим и нефизическим.
Иммануэль Валлерстайн=Конец знакомого мира: Социология XXI века/Пер. с англ. под ред. В.И. Иноземцева. - М.: Логос, 2004. - 368 с.