Материал: Shelling_F_V_Filosofia_mifologii_Chast_vtoraya

ладающее сущее, — есть вечная середина, а в бытии свободное от бытия, т.е. пребывающее силой быть, сущее — есть вечный конец.

После наших последних разъяснений мы должны припомнить то, что было отмечено с самого начала, а именно, что до сих пор или до этого момента речь идет только о понятии божественной сущности, но еще никак не о действительном бытии. То понятие,которое мы до сих пор разворачивали, есть понятие божественного бытия a priori, т.е. такое понятие, которое мы имеем об этом бытии еще до действительного бытия. Все, что мы можем сказать до этого момента, есть то, что Бог (который в себе не есть сущий, но есть чистая свобода быть или не быть, сверхсущий, как его называли еще древние) — что Бог, если он есть, есть таким образом, в этих трех формах или образах бытия бытьмогущее— однако о том, что он Есть, об этом сейчас речь пока что не идет. Если мы рассмотрим бытие, или акт — как позитивное и, в соответствии с этим, небытие, или только потенцию — как негативное, и обозначим само бытие как А, то, следовательно (я вновь напоминаю вам уже знакомые обозначения), сущее в первый момент или в первой потенции своего бытия следует обозначить как -А (чем именно мы выражаем, что оно здесь есть не-сущее, не объект); во второй потенции своего бытия оно есть +А (в котором нет ничего от негации, чисто и бесконечно сущее), в своей третьей потенции или образе оно есть как таковое бытие в возможности, как таковая сущая сила быть, т. е. ±А . Чтобы применить эти обозначения прямо здесь, я говорю: все прежде сказанное не дает нам ничего, кроме предварительного понятия божественного бытия; Бог для нас до сих пор есть лишь в этих трех формах, как -А, +А, ±А быть могущий,однако отнюдь еще не сущий, не действительный. Дана всего лишь форма божественного бытия, но никак не действительная жизнь, не сам живой Бог. Однако все же именно посредством этого понятия заранее определено то, чему суждено быть впоследствии. С помощью понятия Бога заранее определено, что он есть непосредственная потенция бытия, не неопределенным образом, как неопределенная двойственность, как αόριστος Δυάς19, если пользоваться выражением древних, как потенция, которая столь же может оставаться потенцией, сколь и перейти в бытие (а значит, — перестать быть потенцией). Понятием,или, как мы можем еще сказать (ибо это совершенно одно и то же), природой Бога, а значит, a priori, определено — что он есть непосредственная потенция бытия лишь в своей обращенности вовнутрь, в сокровенности,в таинстве. Эта потенция, таким образом, есть наиболее первоначальная (поскольку положенная уже самой его природой), незапамятная тайна его Божества, которая до всякого

Здесь, следовательно, ±А означает не ту негативную индифференцию, которую А в себе имеет до всякого определения, но — позитивную того, что уже не есть ни только -А, ни только +А, но есть, следовательно, нечто третье, позитивная индифференция, то позитивное безразличие^ которое мы должны мыслить себе в абсолютной свободе быть или не быть, выражаться или не выражаться.

мышления, уже самой природойБога (еще не идет речи ни о каком акте) положена как подчиненное, как латентное Божества; она есть, таким образом, даже не благодаря природе Божества, но, в том случае,если она становится явной, лишь посредством его вопи быть явным могущее (вы можете уже сейчас видеть то большое, что сделалось возможным благодаря нашему исследованию); эта потенция есть таким образом то, что мы всегда впоследствии, какой бы мы ее ни находили, всегда будем видеть как предназначенное божественной природой к таинству (кпотенции).

Если теперь всем прежде сказанным нам дано хоть и всего лишь понятие, однако же все-таки понятие Бога, то нам также, тем самым, дано и то, чего мы собственно и единственно ищем в данной связи,т.е. понятие монотеизма, и теперь уже, наконец, в его совершенной полноте. А именно этого — лишь таким образом, лишь как -А +А ±А быть могущего, понятием которого, таким образом, эти формы и образы бытия нерасторжимо соединены между собой еще до всякого действительного бытия, — его нам безусловно подобает называть Все-Единым (All-Einen), и причем natura sua. Он есть ßce-Единый. Ибо эти формы представляют собой не простое неопределенное, но в себе завершенное множество, т.е. они суть истинное Все (das All) или παν20; и то, что мы уже заранее признали как необходимое следствие понятия, а именно, — что Бог Есть тот, который единственно обладает бытием, pênes quem solum est Esse21, и равно то, что модальности божественного бытия непременно должны представлять собой модальности всякого бытия*, — это можно было бы теперь

Примечание немецкогоиздателя. В манускрипте здесь на полях стоит пометка «Гегелевская логика, Часть I, с. 393». В указанном месте находится известная критика теории потенций. Я прилагаю ее здесь для сравнения. Место гласит: «В особенности именно отношение потенций в последнее время использовалось применительно к определениям понятий. Понятие в его непосредственности было названо первой потенцией, в его инобытии или дифференции, в здесь-бытии его моментов — второй, и в его возвращении в себя или в качестве совокупности — третьей. Однако, напротив, тут же бросается в глаза, что потенция, таким образом примененная, есть категория, сущностно относящаяся к количеству (Quantum); эти потенции ничуть не мыслятся как сходные с potentia, δύναμις (сила, энергия) (греч.) Аристотеля. Так, отношение потенций выражает определенность — в том виде, как она существует в момент, когда различие, присутствующее в особомпонятии количества, достигает своей истины, однако отнюдь не в том виде, как оно существует в понятии как таковом. Количество содержит в себе негативность, которая принадлежит природе понятия, еще отнюдь не положенного в свойственном ему определении; различия, свойственные количеству, суть поверхностные определения для самого понятия; они далеки от того, чтобы быть определенными в той степени, в какой это входит в их намерение. Это было детством философии, когда пифагоровычисла — а первая, вторая и т. д. потенции не имеют по сути никакого преимущества перед числами — использовались для обозначения общих, сущностных различий. Это была всего лишь предварительная ступень к чистому мыслящему постижению, лишь после Пифагора были изобретены сами мыслительные определения, т.е. для себя представлены сознанию. Но возвращаться от них назад к числовым определениям может лишь мышление, ощущающее собственную несостоятельность, которое теперь, в противоположность существующему философскому образованию, привыкшему к мыслительным определениям,

с определенностью показать,если бы в мое намерение не входило приберечь данную тему для будущего разъяснения.Предположите, однако, что в этих трех формах содержатся все возможности, все принципы бытия (и действительно, — эти три понятия суть истинные изначальные понятия, изначальные потенции всякого бытия; в них заключена вся логика, равно как и вся метафизика),предположите это, и тогда также и в этом смысле Бог есть Бсе-Единый; он есть ßce-Единый — не потому, что он что-то из себя исключает, как в пантеизме,который знает Бога лишь как слепо сущего, но — поскольку он ничегоце исключает; однако он есть не только Все, но он есть также и Все-Единый, поскольку он не есть Бог для себя в какой-либо одной из этих форм: не как -А, не как +А,и даже не как ±А.Эти формы суть лишь точки прохождения для его бытия, и поэтому он не есть Бог в качестве какой-либоодной из них для себя, но лишь как нерасторжимое (духовное, личное) единство и сплетение их всех; поэтому, таким образом, он есть Все-Единый — и именно Все-Единый по своему понятию или по своей природе, и именно поэтому сущностно, нерасторжимо и необходимо Все-Единый;однако именно то, что он есть Все-Единый,или,скорее, какмы должны выразиться, стоя на нашей нынешней точке зрения,лишь все-единым быть могущий, это есть теперь также единственное подлинное содержание понятия монотеизма. Мы, таким образом, получили то, что искали, однако, поскольку мы знаем Бога предварительно лишь как по его понятию (как сущностно) Все-Единого, то также и монотеизм мы имеем всего лишь как понятие или в понятии, но еще не как догму; это нам предстоит впереди, к этому нам еще нужно перейти; однако мы уже имеем монотеизм как понятие. Ибо единственным Богомможет быть назван лишь тот, который по своему понятию есть Все-Единый, который не является единственным лишь в негативном, исключительном смысле*.

прибавляет еще то смешное и забавное, что пытается представить эту слабость как нечто новое, благородное и ведущее вперед...» Общие рассуждения о значении учения о потенциях можно найти ниже, в начале шестой лекции. Сравните также то, что говорится об использовании чисел в философии во «Введении в философию мифологии».

Мы вполне можем назвать негативной также и ту абсолютную единственность, из которой мы исходили, поскольку она не включает в себя совершенно никакого отношения Бога. Если теология не знает для учения о единственном Боге никакого иного места, кроме как среди так называемых негативных атрибутов, т. е. тех, которые присущи Богу до и вне всякого деяния, а значит, также и до и вне всякого отношения, если она, таким образом, представляет себе значение монотеизма состоящим лишь в этой негативной единственности, то становится очевидно, что теология до сих пор не располагает собственным понятием монотеизма. Как известно, теологи противопоставляют негативным атрибутам позитивные. Бесспорно, это очень старое различение между негативными и позитивными атрибутами основывается на еще более ранней догматической традиции, которая, однако, уже в самых ранних представлениях была низведена до популярного уровня и утратила свой научный характер. Можно было бы сказать: среди принятых божественных атрибутов негативные являются только теистическими, позитивные же суть монотеистические, или возможные лишь вместе с монотеизмом

и привходящие. Именно поэтому можно легко ожидать, что те, кто испытывает склонность к простому теизму, чаще всего для обозначения Бога употребляют негативные атрибуты: как, напр.,французы, называя Бога, говорят: l'Eternel (Вечный), l'être infini (бесконечная сущность) и т.д., что и действительно будет истинным в отношении Бога, однако никоим образом не выражает собственно его божественности. Не отмечалось, что от негативных атрибутов к позитивным не существует совершенно никакого перехода, ибо, напр., никому до сих пор еще не удалось показать, что вечность, бесконечность, и т.д. несут с собой также мудрость, благость и справедливость, хотя довольно легко одно из этих негативных свойств вывести из другого.

Примечание немецкого издателя. Более подробное представление последней мысли (о диалектике негативных и позитивных свойств) можно найти в одном более раннем манускрипте. Хотя представление в этом манускрипте отличается от настоящего, однако, я полагаю, что данное ниже извлечение из него будет небесполезно для читателя.

** * ·

Если бы мы следовали объяснениям новейших, то под негативными свойствами нам надлежало бы понимать не что иное, как те предикаты, что возникают посредством выражений, в которых устраняется какое-либо несовершенство в Боге, напр., невидимость, нетелесность, смертность и т.д. Однако старые теологи, благодаря которым через традицию он получил эти предикаты, мыслили в этом понятии еще и нечто иное, более глубокое. След этого иного и более глубокого содержания можно обнаружить в следующей манере выражения: то, что о Боге сказывается утвердительно (καταφατικώς22), указывает не на природу, но на то, что окружает природу (ταπερί την φύσιν23), т. е. на то, что добавляется к природе и располагается над природой, как бы окутывая и накрывая ее; и что один называет природой, называется для другого сущностью, и он говорит: Святое, праведное бытие следует природе (παρέπεται τη φύσει24), однако не показывает самой сущности (ούκ αυτήν δέ την ούσίαν δήλοι25) (Suicer, т. Ι, ρ.488; 1376). Действительно, если, не принимая во внимание их объяснений, исследовать, какие свойства новейшие причисляют к негативным, а какие — к позитивным, то мы быстро убедимся в том, что они — бесспорно, также вследствие традиции — к первым относят исключительно те, которые ничуть не меньше признает простой теизм (и, значит — пантеизм ничуть не меньше, чем монотеизм), а именно: из-самого-себя-бытие (aseitas), вечность, бесконечность, единственность и т. д., кроме которых (сделавшихся позитивными, реальными) Спиноза для своей системы не нуждается ни в каких иных. К позитивным же они причисляют рассудок, свободную волю и то, что происходит от этих двух: мудрость, благость, справедливость и т.д., — одним словом, те, которые в собственном понимании признает лишь монотеизм.

Теперь, однако, поставьте рядом оба эти класса свойств, не объясняя — каким образом либо позитивные возобладали над слепыми, негативными, либо эти перешли в те и подчинились им как негативные. Здесь собственно имеет место пустота, лакуна во всей прежней теологии. Отсюда происходит ее научная шаткость и неуверенность ее позиции в отношении простого теизма и пантеизма. По сути, переход от негативных свойств к позитивным есть не что иное, как сам переход от теизма к монотеизму. Вследствие первых свойств, т. е. если бы они мыслились как единственные, не возникало бы ничего, кроме слепой, безначальной и бесконечной, всепоглощающей субстанции. Однако же теперь именно то, что из себя было бы лишь этим (слепой субстанцией), не может также из себя быть одновременно свободно волящим субъектом, глубокой мудростью, любовью и благостью. Лишь в результате посредничества некоего второго возможно, чтобы тот же самый субъект, который в себе и до себя или предшествующим образом (antecedenter, a priori) может быть лишь слепо сущим, последующим образом (consequenter или a posteriori) есть чистая любовь и абсолютный разум (absolute Intelligenz). Первые свойства суть, если мы применим здесь отношения в Откровении, простая природа Отца, абстрактно наблюдаемая Сыном, другие — свойства Отца как такового или

58 Первая книга. Монотеизм

в его отношении к Сыну, ибо лишь по отношению к Сыну и в Сыне он есть Отец. Точно так же истинным будет и для строго научного рассмотрения: никто не приходит к Отцу, кроме как через Сына.

Если бы от свойств первого рода можно было найти непосредственный и необходимый переход к свойствам второго рода, то его вполне могли бы отыскать также и пантеисты.

На место различения позитивных и негативных позднейшие теологи ставят, впрочем, совершенно равнозначные обозначения покоящихся и деятельных или указывающих на деятельность свойств (attributa quescentia et operativa26). (Было бы весьма желательно знать, какие именно теологи и с какими объяснениями впервые ввели эти выражения.) Правда, не видно, каким образом они намеревались привести недеятельные свойства в соответствие с постулатом о том, что Бог есть чистое действование, если не полагали это дёйствование именно в недеятельном (недейственном) делании {Machen) того, что лежит в основе данных свойств. Тогда, таким образом, эти последние должны были представляться не как нечто изначально недейственное, но лишь как нечто к недейственности приведенное, или, пользуясь весьма обычным у нас, хотя не особенно любимым и, будучи злокачественным солицизмом, не особенно рекомендуемым выражением — Quiescirtes27.

Негативные атрибуты суть, таким образом, свойства действительного Бога, которые, однако, сказываются о нем лишь в силу субстанции, т. е. в силу лишь негативно (а именно — как только сущностно) положенного. Они, таким образом, суть: 1) не качества Бога в себе: абсолютный Бог не един, вечен и т.д., но есть Единый, Вечный и т.д., т.е. то, что позднее полагается в действительном Боге как предикат (posterius), в абсолютном Боге положено еще как субъект (как prius). Отсюда, конечно, повсюду и невозможность сказывать их как позитивные свойства. Ибо там, где они еще позитивны, они не являются предикатами, а здесь, где они суть предикаты, они скорее отрицаются, нежели утверждаются. Однако даже и там они могут называться позитивными не по причине действительного бытия, но лишь по причине все еще существующей его возможности; негативными же (хотя и не свойствами) — именно потому, что в них еще не положено никакое действительное бытие, как субъект в предложении может называться негативным, поскольку он не есть предмет, не есть собственно изволенное, ибо они суть нечто представляющееся само собой, т. е. без какого-либо акта, без мышления. Мышление, как в Боге воление, начинается лишь с отрицания их как действительных. Они могут называться негативными в том смысле, в каком исходная точка (terminus a quo) того или иного движения может называться так по отношению к нему самому, поскольку сама она не есть порождение движения и не полагается движением, но предполагается этим движением. Однако они полагаются как негативные, т.е. действительно отрицаются как позитивные, — лишь тогда, когда полагаются как предикаты. Здесь, следовательно, они не суть свойства, но лишь различные аспекты или выражения единого абсолютного субъекта, поэтому они постоянно взаимно разрешаются друг

вдруга и друг из друга выводятся, как это издавна происходило в так называемых доказательствах,

вто время как никто не считал возможным выводить позитивные атрибуты из негативных и,напр., доказать, что то, что является вечным, также по своей природе непременно должно быть мудрым, благостным и т.д.

Свойствами они становятся 2) в действительном Боге, однако лишь в результате того, что он отрицает их как реальные, либо полагает как такие, которыми он обладает лишь в себе, не поднимая их, однако, до действительности. Поскольку Бог есть действительный Бог лишь в преодолении своей первоначальной исключительной сущности, то именно она и есть не преходящий, но вечный и непрерывный приус его богобытия. В действительном Боге: 1) отрицается из-самого-себя-бытие (von- selbst-Sein), хотя последнее как отрицаемое также и полагается, а именно — как основание высшей жизни, в которой он есть не из самого себя, т. е. от природы, но посредством одного лишь чистого воления и свободы, как истинная causa sui28 (т. е. такая, которая в бытии остается причиной, не как спинозовская, которая в бытии поглощает саму себя и превращается в субстанцию)*, всверхъестественном бытии, которое ведь может быть мыслимо лишь в действительном возвышении над