Кроме того, появление «австрийцев» активизировало дискуссии также и в тех обществах, которые отказались признать новоявленную иерархию. Уральские часовенные были как раз в их числе. Обсуждаемые ими вопросы во многом созвучны сомнениям о ненадлежащем времени, высказываемым ранее в рогожской общине, хотя и вряд ли были связаны с ними генетически. Отличие же проявилось в том, что внутренние споры часовенных концентрировались вокруг необходимости дополнительных поисков «истинного» священства, поскольку за Белокриницкой иерархией они не признавали этого качества.
Попечители обществ бывших беглопоповцев были готовы взять на себя расходы по поиску и содержанию духовных лиц, как это практиковалось ранее. Во второй половине XIX в. именно от светских лидеров городских и отчасти заводских общин постоянно исходила инициатива возобновления поисков священства. В 1870-1880-х гг. известно, как минимум, пять уральских соборов, созванных для рассмотрения вопроса о восстановлении священства: Екатеринбургский 1871 г. Текст решений этого собора пока не найден. Предложение упоминается в Пермском соборном уложении 21.06.1888 г., см.: Духовная литература староверов востока России XVIII-XX вв. Т. 3. Новосибирск: Сибирский хронограф, 2011. С. 130131, список ИИ СО РАН 3/04-г. Л. 58-59 об., Невьянский 1 марта 1872 г. ОР БАН. Собр. 43 (Тагильского скита). № 27. Л. 10. Собравшиеся рассматривали вопрос о беглых попах, принятых старообрядцами Тулы (подробнее о т. н. тульском священстве см.: Агеева Е.А. Беглопоповцы в XIX -- начале XXI в. // «Православная энциклопедия» [http://www.pravenc.ru/text/77768.html, доступ от 17.04.2017]., Веселогорский 28 июня 1872 г. Там же. Л. 10-10 об., 11., Екатеринбургский 6 марта 1873 г. Там же. Л. 11., Екатеринбургский 1 мая 1884 г. «Описание деянии и постановления Екатеринбургского собора» 1 мая 1884 г. // Духовная литература староверов востока России XVIII-XX вв. Т. 1. Новосибирск: Сибирский хронограф, 1999. С. 339-350. Многократным призывам найти «правильное» священство оппонировали делегаты от зауральских старообрядческих обществ, преимущественно крестьянских, которых поддерживал авторитетный глава крупного уральского скитского центра черноризец Нифонт, уверенный в бесполезности таких попыток Там же. C. 342..
Адепты белокриницкого согласия появились на Урале в 1850-х гг. Сначала их было немного и принадлежали они к нескольким купеческим семьям уральского и московского происхождения См.: Белобородов СА. «Австрийцы» на Урале и в Западной Сибири (из истории русской Православной Старообрядческой церкви -- белокриницкого согласия) // Очерки истории старообрядчества Урала и сопредельных территорий. С. 136-172.. В 1860-1870-х гг. на Урале жил «австрийский» епископ Константин (Коровин), действовало более десятка священников и свя- щенноиноков этого согласия. Число прихожан постепенно увеличивалось за счет миграции и присоединения местных часовенных, для которых вопрос о поиске священства, как видим, все еще оставался открытым.
Основным местом общественных богослужений и исполнения таинств в это время у «австрийцев» были частные дома, в которых служили приезжающие священники Там же.. Один из первых крупных на Урале храмов белокриницкого согласия был устроен в начале 1880-х гг. в Екатеринбурге. Для него попечителями была куплена усадьба рядом с самым большим молитвенным домом часовенных. После переустройства здания храм был освящен в честь Св. Троицы, аналогично екатеринбургской единоверческой церкви, находившейся в соседнем квартале. В дальнейших действиях поповцев еще не раз проявлялось стремление укрепить свое влияние и привлечь к себе сторонников из числа часовенных и единоверцев. Забегая вперед, заметим, что массового присоединения к «австрийскому согласию» в итоге до конца имперского периода на Урале так и не произошло, основная масса часовенных оставалась на прежних позициях.
В отличие от центральной России, где упомянутое выше предубеждение «лужковцев» к Белокриницкой иерархии в Стародубье и Гуслицах уже в 1840-1850-х гг. породило ряд сочинений, в том числе эсхатологического характера, на Урале этот процесс четко фиксируется лишь в начале 1880-х гг. Он был связан с активной миссионерской деятельностью «австрийского» иеромонаха, вмешавшегося в жизнь уральских скитников-часовенных. церковный реформа патриарх старообрядец
В 1880 г. к Белокриницкой иерархии присоединился часовенный, устроитель старообрядческой пустыни в томской тайге черноризец Филимон (И.С. Савкин), принявший при довершении пострига имя Феофилакт. Летом 1880 г. он был на Урале, участвовал в беседах в Екатеринбурге и в скитах часовенных на р. Сыл- ве. Своей проповедью Феофилакт вызвал переход в «австрий- ство» более 100 человек. В их числе было несколько черноризцев во главе с Антонием Паромовым (в 1894-1918 гг. епископ РПСЦ), из общежительства под руководством упоминавшегося выше о. Нифонта. Вскоре после возвращения в свою томскую обитель о. Феофилакт направил о. Нифонту несколько обращений с убеждением в правильности Белокриницкой иерархии и 15 вопросов, показывающих безосновательность исполнения таинств наставниками Старухин Н.А. Сибирские общества белокриницких староверов. С. 152-153, 174175..
После столь энергичного «вторжения» уральский духовный лидер был вынужден вступить в полемику с Феофилактом. Дискуссия об «австрийском» священстве развернулась весьма широко и вызвала к жизни целый ряд оригинальных сочинений. Нифонт написал «Ответ австрийским» В составе сборников из Древлехранилища ЛАИ УрФУ: IV (Красноуфимское) собр. 180р/5341. Л. 1-59, VII (Нижнетагильское) собр. 5р/15б. О нем см.: Белобородов СА. Религиозно-организационная структура старообрядчества горнозаводского Урала. С. 157-159. и развернутое послание Известно в нескольких списках, один опубликован: Послание черноризца Нифонта к монаху Феофилакту // Очерки истории старообрядчества Урала и сопредельных территорий. С. 111-135.. В них он, используя прием «смотрительного толкования» из «Разсуждений» о. Максима 1770-х гг., отстаивал допустимость мирян к исполнению таинств в «великой нужде», при невозможности обратиться к имеющим благодать священникам. Аргументация строилась как на критическом отношении к благочестию первого митрополита Амвросия и каноничности восстановления священства в Белой Кринице (из чего заключалось, что иерархия не может считаться законной), так и на тезисе, что истинная церковь сохраняется не в «чювственных», «телесных» стенах.
В понимании о. Нифонта церковь, которая «пребудет до скончания века» -- это не иерархия, а множество истинно верующих людей, а также несокрушимая вера и дела христиан, ищущих душевного спасения и избегающих «любопрений», разделов и уклонений к лживым учителям (в разряде таковых «злых пастырей» он числил по вышеуказанным причинам и белокриницкое священство) Послание черноризца Нифонта к монаху Феофилакту. С. 125-128.. Апеллируя к широко известному в старообрядчестве наследию отцов Церкви на эсхатологическую тему, черноризец усматривал в бесчисленных спорах, «церковном нестроении» и «состязаниях» (к которым причислял также переход и послания Феофилакта) признаки наступления последних времен:
Той убо сицевая вопрошения посылает, да братию нашу о Христе ввергнет в сомнение и да вложит во оумышление, и да вселит в разум недоумения, да погасить ревность Божию и любовь к вере, да оустрашит нечаянием Древлехранилище ЛАИ УрФУ. IV (Красноуфимское) собр. 18ор/5341. «Ответ австрийским». Л. 1..
<...> Наипаче же в нынешнем времени, егда пастырие безумство- ваша и разсеяша овцы пажити, да с пророком возрыдаю: “Како немощное подкреплю и падшее возставлю, и блудящее обращу, и погибшее взыщю, и сохраню крепкое? .Но да не буду зол пастыр[ь], ...пасуше себе самих, а не овцы.” Послание черноризца Нифонта к монаху Феофилакту. С. 13о-131..
По его убеждению единственным правильным выходом было спасаться верой и праведным житием, отказавшись принимать наставления от «злых пастырей» Там же.. Поэтому закономерно, что в сочинениях, вышедших из-под пера о. Нифонта и его единомыш- ленников-часовенных последней четверти XIX в., признается, но не разрабатывается вторая часть концепции о. Максима -- о настоятельной необходимости поиска священства. Более того, о. Нифонт на Екатеринбургском соборе 1884 г., обращаясь к попечителям, желающим вновь и вновь искать хиротонию, делал акцент на большей целесообразности придерживаться правил христианского поведения, нежели сборов сомнительных по результативности экспедиций для исследования иерархии:
Вы бы лучше постарались исправить свои нравы. А если в таковых пребудите, то будь бы естли бы вы и нашли истиннаго и беспороч- наго священника, то едва ли что может сотворить он вам помощи в деле спасения «Описание деянии и постановления Екатеринбургского собора» 1 мая 1884 г. // Духовная литература староверов востока России XVIII-XX вв. Т. 1. С. 342..
Несколькими годами позднее, в 1888/1889 гг., отчасти под влиянием нифонтовского «Послания», бывший полковник уральского казачьего войска И.И. Канбулин создал сочинение «Цветник» Подробнее о нем см.: Покровский Н.Н., Зольникова Н.Д. Староверы-часовенные на востоке России. С. 205-225.. В нем автор развил уже написанное скитником и изложил взгляды части часовенного согласия о «духовном» понимании признаков последних времен. Широко толкуя предсказания отцов Церкви, он обосновывал фактически беспоповский тезис об исчезновении таинств после отступления от веры, но в отличие от беспоповцев связывал это не с церковной реформой XVII в., а с распространением униатского «обливательного» крещения, окончательно уничтожившим возможность найти «правильное» священство. Такой подход оправдывал как прошлый прием иереев из официальной православной церкви, так и повсеместный отказ от беглых попов после 1840 г., а кроме того, аргументировал бессмысленность каких-либо дополнительных поисков «истинной» иерархии.
Как видим, два взаимосвязанных вопроса -- о судьбах священства и сущности переживаемого времени в 1880-х гг. стали предметом весьма активной внутренней и внешней полемики часовенных, признающих необходимость церковной иерархии, но ее не имеющих. Взгляды единомышленников уральского скитского центра получили оформление в этих сочинениях. Авторы, декларативно признавая спасительность и желательность священства, использовали «духовное» толкование и доказывали исчезновение хиротонии ввиду наступления последних времен.
За пределами этого ряда стоит еще одно сочинение, ранее не рассматривавшееся в исследованиях старообрядческой полемики о священстве.
«Испытайте в котором времени ныне матриса наша^»
В отличие от сочинений о. Нифонта, «Разсуждение о временах века сего» Древлехранилище ЛАИ УрФУ. VI (Невьянское) собр. 178р/1272. 11 л. Полное описание рукописи и публикацию полного текста сочинения см. в вып. 37 сборника серии «Археография и источниковедение Сибири». предназначалось не для богословской полемики. Оно представляет собой простое, но запоминающееся объяснение пребывания часовенных без священства таким образом, чтобы легитимными были как беглопоповский период, так и беспоповская практика.
В числе небольшого круга его источников -- Толковый Апостол, толкования Феофилакта Болгарского на Евангелия, ветхозаветные 3-я книга Ездры, книги пророков Даниила, Софония и одна цитата из 105-го слова Ефрема Сирина «Об Антихристе». Автор обошелся без Книги о вере, Кирилловой книги, Апокалипсиса и толкований Андрея Кесарийского, традиционных для старообрядческих эсхатологических построений.
Наиболее вероятным временем создания «Разсуждения» представляется последняя треть XIX в., когда часовенные сначала рассматривали возможность приема беглых попов, а потом вынуждены были оппонировать активным деятелям Белокриницкой иерархии. Косвенным подтверждением этого предположения может служить место бытования рукописи -- часть горнозаводского района, прилегающего к Невьянску, откуда происходят упоминавшиеся выше соборные постановления 1872 г. с отклонением тульских беглых попов. В самом сочинении никаких сопутствующих реалий не содержится, и пока точное определение времени и обстоятельств создания остается открытым: 1870-1890-е гг.
«Разсуждение» написано в широко распространенном в старообрядческой литературе жанре послания -- неизвестный автор обращается к своим не названным по имени друзьям, для того чтобы предостеречь их от неосмотрительных и поспешных действий:
Друг мой, я наслышался от людей, что вы испытуете о священстве; так и от души жалея вас и при сем с нетерпением дружеской любви пишу вам и прошу вас, Господа ради, без доказательства Свята- го Писания пророческаго и апостольскаго не соблазнитесь принять священство, но испытуйте прилежно46. Древлехранилище ЛАИ УрФУ. VI (Невьянское) собр. 178р/1272. Л. 1..
Основной целью автора является доказательство, что в постепенном исчезновении священства есть «составная мудрость Божия» и ее можно обнаружить в Писании и Предании, рассматривая историю Церкви «уподобительно». Это отчасти сближает «Раз- суждение о временах века сего» с «Цветником» И.И. Канбулина, отстаивающим «духовное» понимание библейских текстов. Неизвестно, был ли знаком создатель послания со «смотрительным» пониманием о. Максима, но по сути именно этот подход используется им в «Разсуждении».
Автор старается показать, что «время не едино». Под временем подразумевается не абстрактный хронологический ряд, а вся христианская эпоха. Для начала это понятие соотносится с близким и понятным всем читателям временем суток: утро, полдень, вечер, ночь. Используя основную метафору церковной литературы «солнце» -- «Христос», он сравнивает первые 300 лет христианства с зарей:
...сиречь 300 лет до Константина царя пребысть церковь не светла в мире, но претерпевала тесноты и гонении, сие время бысть оутреннее Там же. Л. 3..
Распространение христианства в «римской стране» соотносится с полднем, после чего, миновав 1000-летний рубеж, свет учения переходит в Россию (причем для согласованности с ходом солнца автор определил свою страну в разряд западных), где после 666 лет происходит «помрачение». При этом не упоминается никаких исторических подробностей, которыми обычно сопровождается использование теории «отступлений» от веры Смирнов П.С. Внутренние вопросы в расколе в XVII в. СПб., 1898. С. 1-15; Гурьянова Н.С. Крестьянский антимонархический протест в старообрядческой эсхатологической литературе периода феодализма. Новосибирск: Наука, 1988.:
А обращается солнце праведное Христос Слово Божие на страны западныя в Россию и продолжался после полудни свет вечернии в России 666 лет, потом и заря вечерняя погасла, сиречь свет чина вещественной церкви и нача постигати тма нощная, и свет мира прелагается во тму, а тма во свет Древлехранилище ЛАИ УрФУ. VI (Невьянское) собр. 178р/1272. Л. 3 об.-4..
По мысли автора, «свет чина вещественной церкви» менялся в разные периоды истории подобно насыщенности солнечных лучей в течение дня. Картина угасающей зари и наступления сумерек создавала понятное широкому кругу читателей представление о растянутом во времени, постепенном «оскудении» священства. Для объяснения возможности передачи требоисправления мирянам в «Разсуждении о временах века сего» дана лишь отсылка к толкованиям Феофилакта Болгарского на 20-ю главу Евангелия от Матфея с притчей о виноградаре и его работниках, пришедших в разное время, но получивших равную плату (динарий). В толковании плата определяется как благодать Св. Духа, обретаемая вставшими на душеспасительный путь вне зависимости от того, в юности они это сделали или в старости, но ничего не говорится о духовном сане. Поэтому автор предлагает свою избирательную интерпретацию, сужая круг просвещаемых до «не мудрых» и «неученых», имея ввиду мирян-часовенных, которые обучались не в учреждениях существующей в государстве системы духовного образования, а среди круга соверующих путем размышлений и споров о св. Писании: